
局米旁大师教言集MP211智慧品词义易解疏.澄水宝
14-1-1a
智慧品词义易解疏.澄水宝
说道之本修智分法
༄༅། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུའི་ཚིག་དོན་གོ་སླ་བར་རྣམ་པར་བཤད་པ་ནོར་བུ་ཀེ་ཏ་ཀ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
14-1-1b
༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲི་ཡེ། འཕགས་མཆོག་འཇམ་དཔལ་དགྱེས་པའི་འོད་ཟེར་ནི། །གང་ཐུགས་པདྨའི་གེ་སར་ལ་གནས་ཤིང་། །རྒྱལ་སྲས་སྤྱོད་པའི་དྲི་བསུང་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐར། །ཁྱབ་མཛད་ཞི་བའི་ལྷ་དེར་གུས་ཕྱག་འཚལ། །ཟབ་མོ་ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་ཉིད། །རྒྱལ་བའི་མཐུ་དང་རང་གི་སྔོན་གོམས་ལས། །གཞན་དུ་བློ་ཆེན་བརྩོན་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པར་དཀའ་ན་བདག་ལྟས་སྨོས་ཅི་དགོས། །འོན་ཀྱང་དམ་པའི་ལུང་གི་རྗེས་འབྲངས་ཏེ། །དངོས་སྟོབས་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པའི་ལམ། །མཐོང་ཚེ་ཕྱོགས་འཛིན་གྱ་གྱུའི་བགྲོད་པ་ཀུན། །རབ་སྤངས་དོགས་མེད་ཞི་བའི་གནས་འདིར་རྒྱུ། །འདིར་འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་ཞིང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལ་རང་བྱན་ཚུད་པའི་རྣམ་ཐར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ངོ་མཚར་གྱིས་ནོར་འཛིན་ཡངས་པའི་ཐ་གྲུ་ཟླུམ་པོར་བཅིང་བ་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་ལྷ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུ་ནི་འདིར་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །དེ་ཡང་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ཚུལ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་སྦྱིན་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའང་ཡོད་མོད། འདིར་དོན་དུ་ཞེས་པ་ནི་གང་དུ་རྒྱལ་པོ་གཡུལ་དུ་ཆས་པ་ན་དཔུང་གི་ཚོགས་བཞི་ཡང་རྒྱལ་པོའི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འབྲས་ཡུམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་
14-1-2a
དངོས་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ནི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ཡིན་ཏེ། འདིས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤོང་ཞིང་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཕར་ཕྱིན་གཞན་གྱིས་དེ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད་ཕར་ཕྱིན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟུང་ནས་གདོད་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་ཐོབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཀླུང་ཆེན་པོ་གངྒཱ་ག་ལ་བ་དེར་འདོང་ངོ་། །དེ་དག་ཆུ་ཀླུང་གངྒཱ་དང་འགྲོགས་ཤིང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་འདོང་ངོ་། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་ན་རྣམ

【现代汉语翻译】
智慧品词义易解疏·澄水宝
说道之本修智分法
顶礼曼殊室利！
圣妙吉祥喜悦之光芒，于彼心莲蕊中安住，
菩萨行之芳香遍布四方，我向寂静之神恭敬顶礼。
甚深妙道中观之正路，依仗佛陀神力与自身宿习，
否则纵具大智精进者，亦难彻悟何况如我之辈。
然我仍将追随圣者之足迹，以真实理证之门，
一旦得见智者之路，便能彻底断除一切偏执歧途，毫无疑虑地趋向寂静之地。
此处，蒙受圣者文殊师利加持，以菩萨行之大海为己任，其殊胜解脱之奇妙，束缚着广阔大地，他就是声名远扬的贤善寂天。他所著的伟大论典《入菩萨行论》之智慧品，即是此处所要阐述之法。
其中，主要讲述了生起智慧之必要，以及智慧波罗蜜多的具体内容。首先，对于之前所说的布施等支分，世尊是为了智慧的缘故而宣说的。虽然从因果关系上讲，布施等是生起智慧的因，但这里所说的‘为了’，是指如同国王出征时，军队是为了国王的缘故而行动一样，智慧是证得一切种智的
不共近取因，是成办解脱道之根本。因为智慧能够遣除二障，并能最终成就二智之圆满。其他的波罗蜜多无法做到这一点，而且只有当这五种波罗蜜多被智慧所摄持时，才能获得波罗蜜多的名称，并最终趋向于成佛。如《般若波罗蜜多十万颂》中说：‘善现，譬如所有河流都流向恒河，与恒河汇合后，最终流入大海。善现，同样的，五种波罗蜜多被般若波罗蜜多所摄持，才能被称为圆满。’

【English Translation】
The Elucidation of the Words and Meanings of the Wisdom Chapter: The Jewel of Clear Water
The Basis of the Path: The Division of Cultivating Wisdom
Namo Manjushriye!
The light of the noble and supreme Manjushri's delight dwells in the lotus heart's stamen,
The fragrance of the Bodhisattva's conduct pervades the ends of the directions. I bow with reverence to that peaceful deity.
The profound and supreme path of the Madhyamaka is difficult to realize even for the wise and diligent, let alone for someone like me, due to the power of the Buddhas and one's own prior habits.
However, following the words of the holy ones, through the door of valid reasoning,
Once the path of the wise is seen, all biased and distorted paths are abandoned, and one proceeds without doubt to this place of peace.
Here, blessed by the noble Manjushri, and having mastered the ocean of Bodhisattva conduct, the wondrous deeds of the glorious Shantideva, who binds the vast earth, are renowned. The great treatise composed by him, the Wisdom Chapter of Entering the Bodhisattva's Conduct, is the Dharma to be explained here.
Among these, the main points are the necessity of generating wisdom, and the explanation of the Prajnaparamita itself. First, all the previously mentioned limbs such as generosity, the Great Sage taught for the sake of wisdom. Although it is said that generosity and so on are the causes for the arising of wisdom, here 'for the sake of' means that just as when a king goes to war, the four divisions of the army also go for the sake of the king, wisdom is the
uncommon direct cause of the omniscient wisdom, and is the root of the path to liberation. This is because wisdom abandons the two obscurations and ultimately accomplishes the perfect wisdom of the two knowledges. Not only can other paramitas not do this, but only when these five paramitas are grasped by wisdom can they be named paramitas and ultimately lead to Buddhahood. As it says in the Hundred Thousand Verses of the Prajnaparamita: 'Subhuti, for example, all the rivers flow into the great river Ganga. They join the river Ganga and flow into the great ocean. Subhuti, in the same way, the five paramitas, when completely grasped by the Prajnaparamita, are called complete.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ག་ལ་བ་དེར་འདོང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་བཞིན་ཏེ། མདོར་ན་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ལ་དེའི་གྲོགས་སུ་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ཀུན་གསུངས་པས་ན་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ནི་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་ཆེན་པོར་བསྟན་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡན་ལག་འདི་དག་ཅེས་པ་ལེའུ་འདིའི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སྦྱར་བ་ཡོད་ཀྱང་ཕར་ཕྱིན་ཀུན་ལ་སྦྱོར་དགོས་ཤིང་། ཡན་ལག་ཅེས་པ་དང་དོན་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་འདིར་ཤེས་རབ་ནི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིར་ན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྩད་ནས་ཞི་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་འབད་པས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །
说智慧般若
གཉིས་པ་ལ་གཞི་བདེན་སྟོང་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ལམ་བདག་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས།
安立相实有空
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་རྩོད་སྤོང་གཉིས།
正行
དང་པོ་ལ། རྟོགས་བྱ་བདེན་
14-1-2b
གཉིས་ངོས་བཟུང་། རྟོགས་པ་པོ་གང་ཟག་གི་རིམ་པ་བསྟན། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་གསུམ།
说所证二谛
དང་པོ། འདི་ལྟར་ཀུན་བྱང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་སྣང་ཙམ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གནས་པར་འདོད་དེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པའི་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཏེ། །ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་ལས་མ་གསན་རང་གིས་རིག །དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་དང་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་བཞིན་དེར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་སྣང་ཚུལ་འདི་ཡིན་ལ། སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་བརྟགས་ན་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེའང་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཅིག་ཡིན་ན་སྐྱོན་བཞི་བཞི་དག་གིས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དོན་དམ་པ་དེ་ལའང་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་སོགས་བཀག་པའི་སྐྱེ་མེད་དང་གནས་མེད་སོགས་མེད་དགག་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་ཡིན་པས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་མམ། མཐུན་པའི་དོན་དམ་ཞེས་བ

【现代汉语翻译】
如经中广说的那样，总之，依靠作为道路之主的智慧，使断证达到究竟，为了帮助它，宣说了布施等所有方便之相，因此，作为主体的智慧是不可或缺的。这是对重要意义的阐述。虽然这些支分与本章前面所说的禅定有关，但它们必须与所有波罗蜜多（Paramita，到彼岸）相关联。由于‘支分’一词和‘实际上’一词的力量，这里只是将智慧显示为主要，而不应将其理解为其他。由于上述原因，那些希望彻底平息轮回痛苦的人，应该努力培养证悟实相的智慧。
宣说智慧般若
第二，将基安立为空性，并确定道为无我。
安立相实有空
第一，分为正行和辩驳。
正行
第一，分为所证真实二谛的确定、证悟者的次第的显示，以及如何证悟的方式的阐述这三部分。
说所证二谛
第一，如此，对于所有由一切种智所涵盖的法，凡是显现的法，都认为是名言谛（Samvriti-satya，世俗谛），以及法性如何，即是空性胜义谛（Paramartha-satya，胜义谛），二者并存。如《父子相会经》所说：‘世间智者的二谛，您未从他人处听闻，而是自己证悟。即是名言谛和胜义谛，此外没有第三种谛。’
‘名言’是指实际上没有生等自性，却显现为生等的幻觉，如幻象、梦境、毛发等。如果考察这种显现的自性，则是远离生的状态，即是胜义谛。如《入中论》所说：‘以见诸法皆虚妄，便能证得二种体，所见真实即彼性，见妄即是世俗谛。’
因此，如果这两种谛在胜义上是不同的，或者在名言上是相同的，那么就会受到《分别经》中所说的四种过失的损害。对于胜义谛，遮止生、住等的无生、无住等仅仅是遮止的空性，这只是进入远离四边的广大空性的门，因此是名相上的胜义，或者是相似的胜义。

【English Translation】
As extensively stated in the scriptures, in short, relying on wisdom as the main path to bring abandonment and realization to completion, all these aspects of skillful means such as generosity are taught to aid it, therefore, wisdom as the main element is indispensable. This is an explanation of great importance. Although these limbs are related to the meditation just mentioned earlier in this chapter, they must be applied to all the Paramitas (perfections). Due to the power of the words 'limbs' and 'in essence,' here wisdom is only shown as the main thing, and should not be taken as something else. Because of the reasons mentioned above, those who wish to completely pacify the suffering of samsara (cyclic existence) should diligently cultivate the wisdom that realizes suchness (reality).
Explaining Wisdom Prajna
Secondly, establishing the basis as emptiness and determining the path as selflessness.
Establishing the emptiness of phenomena
First, there are two parts: the actual practice and refuting objections.
The Actual Practice
First, there are three parts: determining the two truths to be realized, showing the order of the realizers, and explaining how to realize them.
Explaining the Two Truths to be Realized
First, thus, for all the phenomena encompassed by omniscience, whatever appears is considered the conventional truth (Samvriti-satya), and how the nature of phenomena is, that is, emptiness, the ultimate truth (Paramartha-satya), the two exist together. As stated in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son': 'These two truths of the wise of the world, you have not heard from others, but have realized yourself. They are the conventional truth and the ultimate truth, and there is no third truth.'
'Conventional' refers to the appearance of illusion, dreams, and hair-like appearances that do not actually have the nature of arising, etc., but appear as such. If the nature of this appearance is examined, it is the state of being devoid of arising, etc., which is the ultimate truth. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'By seeing all things as false, one will grasp the two entities. The true object of sight is that very nature, and seeing falsely is said to be the conventional truth.'
Therefore, if these two truths are different in the ultimate sense, or the same in the conventional sense, then they will be harmed by the four faults mentioned in the 'Explanatory Sutra of Definitive Meaning'. For the ultimate truth, the non-arising, non-abiding, etc., which are the negation of arising, abiding, etc., are merely the emptiness of negation, which is only the gateway to entering the great emptiness that is free from the four extremes, therefore it is the nominal ultimate, or the similar ultimate.

--------------------------------------------------------------------------------

རྡ་མཛད་དེ། རྒྱན་ལས། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུང་སྟེ། རེ་ཞིག་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་
14-1-3a
དངོས་པོར་ཞེན་པ་གོམས་པ་རྣམས་ལ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་པས་ཐོག་མར་དངོས་ཀུན་དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པས་ན། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་དུ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བཀག་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད། བདེན་ཡོད་ཙམ་འགོག་པའི་མེད་རྐྱང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་མཛད་ནས། དེ་ལས་སླར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་མི་བཞེད་དེ། རྒྱན་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །ཅེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གནས་སྐབས་ལམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་འགོག་མི་ནུས་པས་ཆོས་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པར་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དེ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པས་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ་ཀུན་རྫོབ་པར་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་ས་ན་མ་ཉམས་པར་བཞག་པ་འདི་ལྟ་བུ་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་བློ་ངོར་ཅིས་ཀྱང་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་མེད་པ་ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱོགས་སུ་ཆད་དེ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་ཉིད་སྟོང་ཞིང་། གང་སྟོང་
14-1-3b
བཞིན་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་པས་ན་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་དང་ཞི་བ་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ནི། དང་པོ་ནས་མཐའ་བཞི་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ་སོ་རང་རིག་པ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་པར་མཛད་དེ། འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེའང་བཀག་པས་བདེན་གཉིས་སོ་སོར་འཛིན་པ་ཁེགས་ཏེ་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྗེས་སུ་སོན་པའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་ཀུན་བྲལ་དུ་སོང་བའི་གནད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འཇིལ་བར་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་ཞེས་མཚན་དུ་ཆགས་སོ། །

【现代汉语翻译】
如此行事。在《现观庄严论》中说：‘为了符合圣者的意义，这被称为圣者的意义。’因此，对于那些从无始以来就执着于事物的人来说，没有机会生起远离四边的智慧，所以首先必须生起智慧，通过仅仅认识到一切事物在胜义谛中不存在来区分。因此，在自续派的所有论典中，经部和论典中对色等不存在的遮止，都被解释为仅仅是破除实有，是无的同义词。并且，他们不认为不存在本身是究竟的实相。如《现观庄严论》所说：‘因为没有生等，所以无生等是不可能的。’以及《二谛论》所说：‘真实而言，遮止即是光明。’就像这样。即便如此，在暂时确定道的时候，虽然在胜义谛中没有生，但在世俗谛中，生显现为存在是无法否认的，因此，诸法在世俗谛中以自相存在，这是通过名言的量成立的。因为如是显现的法在胜义谛中不成立，所以将胜义谛的差别附加在所破上，解释为在胜义谛中不存在，但在世俗谛中是无欺地存在。像这样，将二谛各自安立在自己的位置上而不混淆，对于初学者来说是最容易接受的。正如导师列登杰（Legdenjye）所说：‘不通过如实的世俗阶梯，就想登上如实的殿堂，对于智者来说是不合适的。’
然而，就究竟的实相而言，世俗谛中存在和胜义谛中不存在，这两种存在和不存在的体性并不是截然分开的。因为显现的色等本身就是空性，而空性本身就显现为色等，所以没有证悟显空双运的法界，远离一切戏论，就不是真正的般若波罗蜜多。因此，吉祥月称和寂天等大师，从一开始就致力于发挥远离四边的智慧，各自的自证智。像这样，遮止了在世俗谛中以自相成立的事物，从而破除了对二谛的执着，从而转变为显空双运。因此，通过通达胜义谛的实相，一切观点都超越了执着，以正理摧毁一切有和无的边，因此被称为应成派。

【English Translation】
Thus it is done. In the 'Ornament of Clear Realization', it says, 'Because it accords with the meaning of the noble, this is called the meaning of the noble.' Therefore, for those who are accustomed to clinging to things since beginningless time, there is no opportunity to generate wisdom that is free from the four extremes, so first one must generate wisdom that distinguishes by merely recognizing that all things do not exist in the ultimate sense. Therefore, in all the treatises of the Svatantrika school, all the aspects of denying form, etc., in the Sutras and Shastras are explained as merely negating true existence, as synonyms for non-existence. And they do not regard non-existence itself as the ultimate state of reality. As it says in the 'Ornament', 'Because there is no birth, etc., there cannot be no birth, etc.' And as it says in the 'Two Truths', 'In reality, negation is clear.' Like that. Even so, when temporarily establishing the path, although there is no birth in the ultimate sense, one cannot deny that birth appears to exist in the conventional sense, so phenomena are established as holding their own characteristics in the conventional sense by valid cognition of terminology. Since it is not established in the ultimate sense as it appears, the distinction of the ultimate is applied to what is to be negated, and it is explained that it does not exist in the ultimate sense, but exists without deception in the conventional sense. In this way, keeping the two truths separate in their own places without confusion is certainly easy for beginners. As the teacher Legdenjye said, 'It is not appropriate for the wise to try to climb to the top of the great mansion of reality without the ladder of conventional reality.'
However, in terms of the ultimate state of reality, the nature of existence in the conventional sense and non-existence in the ultimate sense are not separate and distinct. Because the form, etc., that appears is itself emptiness, and the emptiness itself appears as form, etc., therefore, as long as one has not directly realized the Dharmadhatu of the union of appearance and emptiness, free from all conceptual elaborations, one is not a true Prajnaparamita. Therefore, glorious Chandrakirti and Shantideva and others, from the beginning, exerted themselves to bring forth the wisdom that is free from the four extremes, each's own self-awareness. In this way, by negating what is established by its own characteristics in the conventional sense, the clinging to the two truths is prevented, and thus it transforms into the union of appearance and emptiness. Therefore, by understanding the reality of the ultimate truth, all views transcend attachment, and all sides of existence and non-existence are destroyed by reductio ad absurdum, therefore it is named Prasangika.

--------------------------------------------------------------------------------

མཁས་མཆོག་བུ་སྟོན་ལ་སོགས་པས་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་འདི་བོད་ཀྱི་རྟོག་བཟོར་ཟད་དེ། རྒྱ་གར་དུ་མ་བྱུང་བར་མཛད་མོད།མཐར་ཐུག་གི་དོན་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་གཞུང་འཆད་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཟླ་བས་སུན་ཕྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དེ་དག་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པའི་གནད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་འཆད་ཚུལ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་རྣམ་བཤད་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་སྐབས་འདིར་ཟུང་འཇུག་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཉིད་རྩལ་དུ་འདོན་པས་འདིའི་ལུགས་ལ་རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་གིས་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཞིང་། སོ་སྐྱེའི་སྟོང་ཉིད་
14-1-4a
བསྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མེད་དགག་ཙམ་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་ནི་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་པར་བཀག་ཀྱང་མཐར་གཏུགས་ན་དངོས་པོར་ཞེན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་རུང་བས་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་བཞིན་དུ། རྟེན་འབྱུང་བསླུ་མེད་དུ་སྣང་བས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཞིག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་རྟེན་པ་གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་དང་། རིམ་ལྔ་ལས། སྣང་བ་དང་ནི་སྟོང་པ་དག །སོ་སོའི་ཆར་ནི་ཤེས་གྱུར་ནས། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འདི་སྔགས་ལམ་གྱི་སྒོམ་ཡིན་གྱི། མདོའི་མིན་ནོ་ཟེར་ཡང་།མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཟུང་འཇུག་དེ་ཡིད་དཔྱོད་ཀྱིས་བསྒོམ་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་བཙན་ཐབས་སུ་ཤར་བའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མི་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གནས་ལུགས་ལ་དཔྱོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མཐའ་བཞི་ཅིག་ཆར་ཁེགས་པ་མིན་ཀྱང་། རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་བཞི་ཆར་བཀག་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་དོན་ཟུང་འཇུག་གི་དབྱིངས་ལ་གོ་མྱོང་སྐྱེ་བར་མ་བྱས་ན། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བས་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་ཡང་ཅི་སྟེ་མི་བསྒོམ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོད་པ་དང་། མེད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉ

【现代汉语翻译】
学者布顿（Buton）等人认为，应成派（Prasaṅgika）和自续派（Svātantrika）的区别纯粹是藏族的臆造，在印度并没有出现。虽然在终极意义上没有任何区别，但在讲解经文的方式上存在差异。例如，圣天（Āryadeva）对佛护（Buddhapālita）的论著的驳斥，认为佛护没有将胜义谛的差别应用于所破斥的对象，月称（Chandrakīrti）驳斥了圣天的观点。
因此，应成派和自续派这两大车轨，虽然在终极见解的关键点上没有任何区别，但仅仅是在名言和非名言的胜义谛上发挥作用的讲解方式而已。详细内容可参考《中观庄严论释》（Madhyamakālaṃkāra-vṛtti）。因此，应成派在此强调的是远离戏论的大中观（Mahāmādhyamika），因此应了解，此派不区分名言和非名言的胜义谛。
有些人说，圣者的智慧（Ārya-jñāna）是非名言的胜义谛的特征，它是远离戏论的。而凡夫（Pṛthagjana）所修习的空性（Śūnyatā）只是修习共同的胜义谛的无遮（prasajyapratiṣedha）。但在此处，在阐述空性时，对色（Rūpa）等的遮破仅仅是无遮，因为即使遮破了非，最终执着于实有（bhāva）也无法成为空性的意义，因此必须遮破不存在。由于缘起（Pratītyasamutpāda）显现为不虚妄，因此显现和空性是双运的，所以需要破除遮破和成立的执着。正如所说：‘诸法知是空，业果仍依缘，此稀奇更奇，此希有更希。’
又如《次第五法》（Pañcakrama）中说：‘显现与空性，各自若能知，何处能和合，是说双运义。’有些人说这是密咒道的修习，而不是显宗的修习。但远离四边的双运，仅仅是以分别念修习和以方便（upāya）强行生起的差别而已，在法界（dharmadhātu）上并没有不同。因此，即使凡夫以分别念对实相（tathatā）进行分析的分析修（vipaśyanā），不能同时遮破四边，但如果以次第的方式遮破四边，并且没有对无相（animitta）的意义，也就是双运的法界产生体验，那么就像从青稞的种子中产生不出果实的幼苗一样，圣者的智慧也不会无因而生。因此，在资粮道（saṃbhāra-mārga）和加行道（prayoga-mārga）中为何不修习呢？因此，事物的实相胜义谛是存在、不存在、两者皆是和两者皆非。

【English Translation】
Scholars like Buton (Buton) consider the distinction between Prasaṅgika (Consequentialist) and Svātantrika (Autonomist) to be purely a Tibetan fabrication, not found in India. Although there is no difference in the ultimate meaning, there is a difference in the way the scriptures are explained. For example, Āryadeva's refutation of Buddhapālita's treatise, criticizing that Buddhapālita did not apply the distinction of ultimate truth to the object to be refuted, was refuted by Chandrakīrti.
Therefore, although these great chariots of Prasaṅgika and Svātantrika have no difference in the key points of the ultimate view, they are merely ways of explaining that function on conventional and non-conventional ultimate truths. For details, refer to the Madhyamakālaṃkāra-vṛtti. Therefore, in the case of the Prasaṅgika, what is emphasized here is the great Madhyamaka (Mahāmādhyamika) that is free from elaboration, so it should be understood that this school does not distinguish between conventional and non-conventional ultimate truths.
Some say that the wisdom of the noble ones (Ārya-jñāna) is the characteristic of the non-conventional ultimate truth, and it is free from elaboration. And the emptiness (Śūnyatā) practiced by ordinary beings (Pṛthagjana) is only the practice of a mere negation (prasajyapratiṣedha) of the common ultimate truth. But here, in explaining emptiness, the negation of form (Rūpa) and so on is only a mere negation, because even if the non-existent is negated, ultimately clinging to existence (bhāva) cannot become the meaning of emptiness, so it must be negated as non-existent. Since dependent origination (Pratītyasamutpāda) appears as non-deceptive, appearance and emptiness are united, so it is necessary to break the clinging to negation and affirmation. As it is said: 'Knowing that all phenomena are empty, yet actions and results still depend on conditions, this is more wonderful than wonderful, this is more amazing than amazing.'
Also, as it says in the Pañcakrama: 'If appearance and emptiness are known separately, where they are truly mixed, that is said to be union.' Some say that this is the practice of the mantra path, not the sutra path. But the union that is free from the four extremes is only different in that it is practiced with conceptual thought and forcibly arises through skillful means (upāya), but there is no difference in the dharmadhātu. Therefore, even if the analytical meditation (vipaśyanā) of an ordinary being who analyzes the nature of reality (tathatā) cannot simultaneously negate the four extremes, if the four extremes are negated in a sequential manner, and there is no experience of the meaning of the signless (animitta), that is, the dharmadhātu of union, then just as a sprout of a fruit cannot arise from a seed of barley, the wisdom of the noble ones will not arise without a cause. Therefore, why not practice in the accumulation path (saṃbhāra-mārga) and the application path (prayoga-mārga)? Therefore, the ultimate truth of the nature of things is existence, non-existence, both, and neither.

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་མིན་གྱི་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བས་ན་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཏེ། བློ་དང་སྒྲ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་
14-1-4b
ཤིང་འདུ་བྱེད་པ་དང་། སྒྲས་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་གང་བརྗོད་པ་སེམས་དང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེ་ནི་བརྟགས་ན་རྣམ་པར་དབེན་པས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི་དཔྱད་བཟོད་པ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་ན་དེ་དོན་དམ་པའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྷའི་བུ་འོན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་། ཤེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །རྣམ་པར་རྟོག་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མིན་པར་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པས་ན། དེ་ནི་བློས་དམིགས་པར་བྱར་མེད་པས་ཡིན་ཏེ། གང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་གྱུར་ཅིང་མཚན་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དོན་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པ་དེ་འཕགས་པའི་བློས་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ན། དེ་ལ་དམིགས་པས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་ཡང་མི་འཐད་ལ། འཕགས་པའི་མཉམ་
14-1-5a
བཞག་གིས་དེ་མི་ཤེས་ན་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བསམ་མིན་གྱི་བྱེད་པོ་དང་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པས་བློ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཞེས་ཁྱད་པར་མཛད་ནའང་། འདི་ནི་མིང་ཙམ་གྱིས་ངལ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཚེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་བློ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ། །དེ་ཚེ་དེ་རྣམ་རྟེན་ལས་དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་སེམས་ནི་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཡུལ། །དེ་ཡོངས་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། 

【现代汉语翻译】
由于远离一切戏论的边际，因此它不是智慧的作用范围。因为智慧和名言是世俗谛，而非胜义谛。智慧通过‘这是什么，那是什么’来设定目标，名言通过‘这是什么，那是什么’来表达，凡是成为心和语作用范围的法，如果加以分析，就会发现它完全空虚，如同幻象一般，永远无法经受推敲。因此，世尊在经中说：‘天子，如果胜义谛成为身、语、意的作用范围，那它就不能算作胜义谛，而只能是世俗谛。天子，然而胜义谛超越一切名言，不生不灭，不可言说，不可表达，与所知和能知无关。只要它超越了一切形式的至高无上、无所不知的智慧的境界，那就是胜义谛。’《现观庄严论》中也说：‘真实而言，它从一切戏论的集合中解脱。即使依赖于分别念，也只是世俗谛，而非真实。’
在此，说法的自性不是所知，是因为法的自性超越了一切戏论。因此，它无法被智慧所设定为目标。凡是没有成为能知和所知，也没有在任何相状中成立的事物，又怎么能被称作所知呢？正如：‘当众生口中说看见虚空时，请思考一下，虚空是如何被看见的？同样，如来也开示了见法的方式，这种见法无法用其他例子来比喻。’
如果胜义谛甚至不是圣者智慧的作用范围，那么依靠它产生断证的功德也是不合理的。如果圣者的等持不能认识它，那么它就不是法界的对境，法界就如同不可思议的造物者一样被接受。此外，真假二谛的区分基础也会变成非所知等等，受到这些损害，即使特别强调二元显现不是智慧的作用范围，也只是徒劳无功。正如所说：‘当无生即是彼时，智慧也远离生起。那时，它就像依赖于支撑，通过它来证悟它自身。心变成什么样，它就是什么对境。完全了解它，就像依赖于名言一样，是觉知。’

【English Translation】
Since it is free from all extremes of elaboration, it is not the domain of the intellect. Because intellect and language are conventional truths, not ultimate truths. The intellect sets its sights by saying 'this is this, that is that,' and language expresses by saying 'this is this, that is that.' Any dharma that becomes the domain of mind and speech, when examined, is completely empty like an illusion, and can never withstand scrutiny. Therefore, the Bhagavan said in the sutra: 'Son of the gods, if the ultimate truth were to become the domain of body, speech, and mind, it would not be counted as the ultimate truth, but would only become the conventional truth. Son of the gods, however, the ultimate truth is beyond all terms, unproduced, unceasing, unutterable, inexpressible, and devoid of knowable and knowing. As long as it transcends the realm of the omniscient wisdom that possesses all supreme aspects, that is the ultimate truth.' The Ornament also says: 'In truth, it is liberated from all collections of elaborations. Even if it relies on discrimination, it becomes conventional, not true.'
Here, saying that the nature of dharma is not knowable is because the nature of dharma transcends all elaborations. Therefore, it cannot be targeted by the intellect. How can that which has not become object and subject and has not been established in any characteristic be called knowable? Just as: 'When beings verbally say they see the sky, please consider how the sky is seen. Likewise, the Tathagata has shown the way to see the Dharma. Seeing cannot be explained by any other example.'
If the ultimate truth is not even the domain of the wisdom of the noble ones, then it is unreasonable for the qualities of abandonment and realization to arise from focusing on it. If the samadhi of the noble ones does not know it, then it will not be the object of the dharmadhatu, and the dharmadhatu will be accepted as being like an inconceivable creator. Furthermore, the basis for distinguishing between the two truths will become unknowable, etc., and even if you make a distinction that the appearance of duality is not the domain of wisdom, it is just tiring with mere words. As it is said: 'When the unborn is that itself, and wisdom is also free from arising, then it is like relying on a support, and through it, realizing that itself. Whatever form the mind takes, that is its object. Fully understanding it, like relying on language, is awareness.'

--------------------------------------------------------------------------------

།ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་རུང་གི། དོན་དམ་པར་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་མཉམ་བཞག་གིས་འདི་གཟུང་བྱའམ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ཟེར་ན་ཚིག་དེ་དངོས་ཤུགས་མི་འགལ་ལམ། ཡང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་དོན་དམ་ཤེས་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་རྣམ་གཅོད་དུ་ཡིན་ལ། འདིར་ཤེས་བྱ་མིན་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཏེ། ཡོངས་གཅོད་དུའང་ཤེས་བྱར་ཁས་ལེན་ན་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་བས། ཕྱོགས་སྨྲ་བ་གཉིས་སོ་སོ་ནས་ཀྱང་མིང་ལ་ངལ་བས་ཅི་བྱ་སྟེ་དོན་ལ་རྟོན་པར་བྱའོ། །
说悟者次第
གཉིས་པ་ནི། དེ་འདྲའི་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོའི་ཕྱོགས་སམ་སྡེར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་སྟེ། ཞི་ལྷག་གི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་དང་། མི་ལྡན་པ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་གཉིས་ཏེ། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་མཐོང་བ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་
14-1-5b
གྱིས་གནོད་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ནང་གསེས་ལའང་གནས་ཚུལ་མཐོང་བའི་བློའི་ཁྱད་པར་གྱིས། གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མའི་མཐོང་དོན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གནོད་ཅིང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏེ། གནས་ལུགས་མཐོང་བའི་བློ་ཇེ་བཟང་དུ་གྱུར་པས་ན་གང་ལ་ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དེས་འོག་མ་སུན་འབྱིན་ནུས་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིས། །རབ་རིབ་མེད་ཤེས་ལ་གནོད་མིན་ཇི་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲི་མེད་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པའི་བློས། །དྲི་མེད་བློ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པས་དངོས་པོ་རྟག་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་བྱེ་མདོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྡུལ་དང་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བས་གནོད་ལ། དེའི་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་སེམས་ཙམ་པས་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་འགོག་པས་གནོད་པ་དང་། དེའི་སེམས་བདེན་གྲུབ་ལ་དབུ་མའི་གཅིག་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པས་གནོད་ཅིང་བསལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནོད་པ་དང་བཅས་ཤིང་། གང་མཐར་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞིག་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་པས་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་ནམ་མཁའ་མཚོན་གྱིས་མི་ཕྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན། ང་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕེབ་པས་ན་སུས་ཀྱང་ཟིལ་གྱིས་མི་ནོན་ཞིང་ཕྱོགས་གཞན་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བླ་མར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །
说所证方便
གསུམ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཕལ་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་ནི་སྐྱེ་སོགས་མངོན་སུམ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ཞེན་ཅིང་

【现代汉语翻译】
如前文所说，名言上，可说圣者的等持是以外境和法界为所缘而产生的智慧。但若从胜义谛的角度，无有能取所取的等持，若说‘这是能取或所知’，此言岂非自相矛盾？又，二谛的区分基础是所知，因此承认胜义谛是所知，这是一种‘别遮’。而此处说非所知，是‘总遮’，二者并不矛盾。若在‘总遮’中也承认是所知，则会变成承认空性为实有。因此，各方论者实在不应在名相上徒劳，而应着重于义理。
说悟者次第
第二，对于这样的二谛之境，能证悟者的立场或类别，可见为两种世间：具足止观功德的瑜伽士世间，以及不具足的凡夫世间。除此之外，没有第三种。
其中，凡夫世间的见解会受到瑜伽士世间的妨害。瑜伽士内部，也会因见解深浅的差别，上上的见解会妨害、压倒下下的见解。因为见真相的智慧越来越殊胜，所以谁具有更圆满的量，就能驳倒下者，反之则不能。如：‘眼有翳膜者，如何能害无翳者之所见？’同样，远离无垢智慧的心识，也不能损害无垢智慧。
例如，凡夫执著事物为常一不变，会被毗婆沙宗和经部宗认为事物是刹那生灭的观点所破斥。他们认为极微是实有的，又会被唯识宗以‘生’和‘相似’的观点所破斥。而他们认为心是实有的，又会被中观宗以离一异等观点所破斥和遣除。因此，只要执著有无等边见，就会一直受到妨害。当一切边执都消融时，就不会有任何过失，又如何能被妨害呢？如同利剑无法斩断虚空。
因此，‘我无有宗派，故我无过失。’如同中观师已彻底证悟诸法的实相，即真如，因此不会被任何人压倒，并且成为一切其他宗派的至尊。
说所证方便
第三，瑜伽士如何妨害凡夫的心识呢？凡夫执著于亲眼所见的生灭等现象。

【English Translation】
As stated earlier, nominally, it can be said that the Samadhi of the noble ones is based on the object of the external world and the Dharmadhatu, and thus it is knowable. However, from the perspective of ultimate truth, if there is a Samadhi without grasping and apprehending, and one says, 'This is the object to be grasped or known,' doesn't this statement contradict itself? Furthermore, since the basis for distinguishing the two truths is knowable, acknowledging the ultimate truth as knowable is a 'separate exclusion'. Here, saying it is not knowable is a 'total exclusion', so there is no contradiction. If one acknowledges it as knowable even in 'total exclusion', it would be tantamount to admitting that emptiness is a real entity. Therefore, debaters should not labor in vain over names but should rely on the meaning.
Explanation of the Order of Enlightenment
Secondly, regarding such a realm of the two truths, the position or category of those who can realize it can be seen as two kinds of worlds: the world of yogis who possess the qualities of tranquility and insight, and the world of ordinary people who do not possess them. There is no third kind.
Among them, the views of the ordinary world are hindered by the world of yogis. Even within the yogis, due to the differences in the depth of seeing the true nature, the higher views hinder and overwhelm the lower views. Because the wisdom of seeing the true nature becomes more and more excellent, whoever has more complete validity can refute the lower ones, otherwise not. For example: 'How can the sight of one with cataracts harm the sight of one without cataracts?' Similarly, the mind that is separated from immaculate wisdom cannot harm immaculate wisdom.
For example, the ordinary person's clinging to things as permanent and singular is harmed by the Vaibhashikas and Sautrantikas who see things as momentary. Their belief that atoms are real is harmed by the Mind-Only school's refutation of 'birth' and 'similarity'. And their belief that the mind is truly existent is harmed and eliminated by the Middle Way school's arguments of being separate from one and many. Therefore, as long as one adheres to extreme views such as existence and non-existence, one will be subject to harm. When all clinging to extremes is dissolved, there will be no fault, and how can it be harmed? It is like a sword cannot cut through the sky.
Therefore, 'Because I have no assertions, I am without fault.' Like the Madhyamikas who have thoroughly ascertained the true nature of all phenomena, that is, Suchness, they cannot be overwhelmed by anyone and become the supreme of all other schools.
Explanation of the Means of Proof
Thirdly, how does the yogi harm the minds of ordinary people? Ordinary people cling to phenomena such as birth and death as they are seen directly.

--------------------------------------------------------------------------------

། ཅིག་ཤོས་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ན་ཕན་ཚུན་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དངོས་ཀུན་མི་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་། བདེན་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་རྫུན་པར་འདོད་པའི་དཔེ་སྒྱུ་མ་
14-1-6a
དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་འདི་སྣང་ནི་སྣང་ཡང་། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ན་འདི་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ཀུན་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ཤིང་། སྣང་བ་ན་མི་བདེན་པས་ཁྱབ་པས། སྣང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དཔེ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་ན། འཇིག་རྟེན་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དངོས་པོ་བདེན་པར་ནམ་ཡང་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་སྦྱིན་སོགས་ལམ་ལའང་སློབ་པར་མི་རིགས་ཏེ་སྒྱུ་མའི་རྟ་ཉོ་བའི་ངལ་བ་ལྟ་བུ་འདིས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པའི་དོན་དུ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། འདིར་འཁོར་འདས་ཀྱི་སྣང་ཆ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དེས་ན་ཇི་སྲིད་གཟུང་འཛིན་གྱི་འཇུག་པ་དབྱིངས་སུ་མ་ནུབ་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་བ་འདི་རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་རང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་ཞིང་ཕན་བདེའི་ཐབས་སུ་ལམ་འདི་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་སྒྱུ་མའི་དཔུང་ཆེན་པོ་སྤྲུལ་ནས་དགྲའི་འཇིགས་པ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་གཉིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་བ་སད་པའི་ཐབས་ལ་བརྩོན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་ཕལ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་པར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་འདི་ལ་ཅི་ཞིག་རྩོད་སྙམ་ན། སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ཡོད་མེད་དུ་རྩོད་པ་མིན་ཏེ་སྣང་བའི་ངང་ཚུལ་འགོག་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་དོ། །དངོས་པོ་མཐོང་བ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པ་སྟེ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི། སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འདོད་པས་ན་དེ་གཉིས་རྩོད་དོ། །
遮谴
གཉིས་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། བརྗོད་བྱ་སྟོང་
14-1-6b
ཉིད་ལ་རྩོད་སྤོང་དང་། རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤོང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ།
遮谴责所诠空性
དང་པོ་ལ། གཞི་དང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་སྤོང་གསུམ།
对相遮谴
དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་དང་། དོན་སྨྲ་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་རྩོད་སྤོང་གསུམ།
世间平凡人
དང་པོ། འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ལྟ་ན་འདི་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བདེན་སྙམ་ན། གཟུགས་སོགས་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོངས་སུ་གྲག

【现代汉语翻译】
如果有人说，因为与此相反，所以会互相妨碍，那不是的。因为像这样，认为一切事物都不真实和认为真实这两种观点，都共同认为虚假的例子，如幻术和梦境等，这些显现是显现的，但不成立为真实的。因此，如同这样，一切色等事物，在世俗人的面前，可以成立为无自性。因为显现的事物遍及不真实，所以显现却成立为真实的例子，在共同显现中是不存在的。因此，世俗人无论何时都无法向瑜伽士证明事物是真实的。如果一切法都是不真实的，如幻术一般，那么也不应该学习布施等道，就像购买幻术的马一样，这种努力有什么用呢？那是因为没有考察和分析果或目的就直接进入了。如果想知道目的是什么，那么，轮回和涅槃的显现如幻术一般，是依赖于缘起而无欺存在的。因此，只要能取所取的执着没有融入法界，众生的显现就不会停止，并且会带来利益和损害。因此，为了平息自他的痛苦，以及为了利益和安乐的方法，才会精进于此道，而不是因为执着于道和果是真实的。就像幻化出强大的军队，从而从敌人的恐惧中解脱出来，以及为了唤醒沉睡中痛苦的人而努力一样。那么，瑜伽士和世俗人共同显现的事物，有什么可争论的呢？不是在显现的事物本身上争论有无，因为没有遮止显现之自性的中观师。当看到事物时，世俗人认为所见的事物本身是真实的，是胜义谛成立的，但不认为显现却是不真实的，如幻术般的自性，因此他们之间才会有争论。
遮谴
第二，遮谴争论，分为：遮谴所诠空性，遮谴能诠大乘，以及总结这些意义三部分。
遮谴责所诠空性
第一部分，分为：对基、道、果的争论进行遮谴三部分。
对相遮谴
第一部分，分为：对世间平凡人、有宗论者和唯识宗的争论进行遮谴三部分。
世间平凡人
第一，世间平凡人这样认为：色等事物是由眼等现量成立的，既然如此，为什么说它们不真实呢？色等事物已经成为现量，这种说法未经考察就在世间广为流传。

【English Translation】
If someone says that because it is the opposite of this, they will harm each other, that is not the case. Because like this, both the view that all things are not true and the view that they are true, both commonly consider the example of illusion and dreams to be false. These appearances appear, but are not established as true. Therefore, like this, all forms and other things can be established as without self-nature in the eyes of ordinary people. Because the appearance is pervasive with untruth, there is no example of appearance being established as true in common appearance. Therefore, worldly people can never prove to yogis that things are true. If all dharmas are untrue, like illusions, then one should not learn generosity and other paths, just like buying an illusionary horse, what is the use of this effort? That is because it is merely entering without examining or analyzing the fruit or purpose. If you want to know what the purpose is, then the appearance of samsara and nirvana, like illusions, exists infallibly due to dependent origination. Therefore, as long as the clinging to the apprehended and the apprehender has not dissolved into the expanse, the appearance to sentient beings will not cease, and it will bring benefit and harm. Therefore, in order to pacify the suffering of oneself and others, and as a method for benefit and happiness, one strives on this path, not because of clinging to the path and the fruit as true. It is like transforming a great army to escape from the fear of enemies, and striving to awaken a person suffering in sleep. So, what is there to argue about the things that appear in common to both yogis and ordinary people? It is not arguing about the existence or non-existence of the appearing things themselves, because there is no Madhyamaka who prevents the nature of appearance. When seeing things, worldly people think that the things seen are true, established as the ultimate truth, but they do not think that the appearance is untrue, like the nature of illusion, so there is an argument between them.
Refutation
Second, refuting the argument, divided into: refuting the emptiness of the expressed, refuting the Great Vehicle of the expression, and summarizing these meanings in three parts.
Refuting the Emptiness of the Expressed
The first part, divided into: refuting the arguments about the base, path, and fruit in three parts.
Refuting the Object
The first part, divided into: refuting the arguments of ordinary worldly people, proponents of entities, and the Mind-Only school in three parts.
Ordinary Worldly People
First, ordinary worldly people think like this: forms and other things are established by the direct perception of the eyes and other senses, so why are they not true? The statement that forms and other things have become direct perception is widely circulated in the world without examination.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ཚད་མས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་དབང་དོན་ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་གྲུབ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བ་དང་མི་རྟག་པ་སོགས་ཡིན་པ་ལ། གཙང་བ་དང་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་རྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །
说大义
གཉིས་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྩོད་སྤོང་གཉིས་ལས། དང་པོ། དོན་སྨྲ་བ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ། དངོས་པོ་ནི་བདེན་པར་ཡོད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཕུང་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྟོན་པས་སྣང་ཚུལ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། དགོས་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་སྟེ། རྒྱལ་བས་བདག་དང་བདག་གི་ཞེས། །དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས། །དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཡང་དག་པའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་ཕུང་སོགས་དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་
14-1-7a
ཏེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་ཅིང་སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་དག་ན་རེ། སྐད་ཅིག་མ་དེ་དོན་དམ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་འགལ་ཏེ་དེས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགལ་ཞེ་ན། རིགས་པ་དང་ལུང་གཉིས་ཀྱིས་འགལ་ཏེ། དང་པོ་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཐུན་མོང་དུ་སྣང་དུ་རུང་བ་བྱིས་པའི་ཡང་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་ནའང་། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་སྔ་དྲོའི་བུམ་པ་ཕྱི་དྲོ་མ་ཞིག་པའི་རྟག་པར་འདོད་ཅིང་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་ལ། དེས་མཐོང་བར་མི་ནུས་པས་ཀུན་རྫོབ་མིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་བདེན་པ་མཐོང་བར་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་བུམ་སོགས་རྟག་པར་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་རྟག་པར་འཁྲུལ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་རང་ག་མའི་བློས་སྐད་ཅིག་མར་མ་ཤེས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་སེམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་ཞིང་ངེས་པ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་གང་དུའང་མ་འདུས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ཕལ་པའི་བློ་རྟག་འཛིན་ལ་ལྟོས་ན་སྐད་ཅིག་མར་མཐོང་བ་དེ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་མཐོང་

【现代汉语翻译】
这仅仅是一种表面的说法。如果进行考察和分析，并不能通过量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效认知）来证明这一点。正如将要解释的那样，通过对‘有’和‘无’等关系的考察，这种观点是可以被驳斥的。例如，将色（rupa， रूप， rūpa， 形色）等事物设定为实有，就像将妇女的身体视为不净和无常一样。而世俗之人认为它是清净和常恒的，这是一种虚假的认知。
第二部分是驳斥经教和理证的争论。首先，实事论者认为：事物是真实存在的，因为佛陀曾说存在蕴、界、处。并且，佛陀也曾说过蕴的特征是刹那生灭。对此，佛陀是考虑到现象的层面而这样说的。为了让那些无法理解空性的世俗之人逐渐进入正确的道路，佛陀才示现事物是存在的。正如经中所说：‘胜者为利益，说有我我所，如是蕴界处，为利益亦说。’因此，蕴、界、处等并非在胜义谛中是刹那生灭的。因为它们既非一亦非多，没有生灭，又怎么会是刹那生灭呢？
他们又说：如果刹那生灭不是胜义谛，那么在世俗谛中安立它也是不合理的，这样一来，它就既非胜义谛亦非世俗谛了。那么，在世俗谛中如何不合理呢？从理证和经教两方面来说都是不合理的。首先，世俗谛是允许共同显现的，是普通人也能体验到的。然而，世俗之人认为早上的瓶子到下午仍然存在，是常恒的，而不是刹那生灭的。他们无法看到刹那生灭，所以它不是世俗谛。而且，世尊不是也说过，看到刹那生灭是如实见到事物的真相吗？对此，世俗之人认为瓶子等是常恒的，但这是一种错觉，是由于相似的相续产生了常恒的错觉。因此，即使世俗之人不能通过自己的心识认识到刹那生灭，但那些修行瑜伽的人能够看到并确定它是刹那生灭的，所以刹那生灭是就世俗现象而言的，并没有既不属于胜义谛也不属于世俗谛的过失。相对于世俗之人执着常恒的认知来说，看到刹那生灭就是如实见到真相，因为这是见到了世俗谛的实相。如果不是这样，而是相对于世俗之人而说如实见到真相

【English Translation】
This is merely a superficial statement. Upon examination and analysis, it cannot be established through valid cognition (pramana). As will be explained, it can be refuted by examining the presence or absence of relations, such as 'having' and 'not having'. For example, positing forms (rupa) and other things as truly existent is like considering a woman's body as impure and impermanent. However, worldly people consider it pure and permanent, which is a false perception.
The second part is refuting the arguments from scripture and reasoning. Firstly, the realists argue: things are truly existent because the Buddha said there are aggregates, elements, and sense bases. Furthermore, the Buddha also said that the characteristic of the aggregates is momentary arising and ceasing. In response, the Buddha spoke in this way considering the level of appearance. In order to gradually lead those worldly people who cannot understand emptiness onto the correct path, the Buddha showed that things exist. As it is said in the scriptures: 'The Victorious One, for the sake of benefit, spoke of self and what belongs to self. Likewise, aggregates, elements, and sense bases, were also spoken for the sake of benefit.' Therefore, aggregates, elements, and sense bases are not momentarily arising and ceasing in the ultimate truth. Because they are neither one nor many, and have no arising or ceasing, how can they be momentarily arising and ceasing?
They further say: if momentary arising and ceasing is not the ultimate truth, then it is also unreasonable to establish it in the conventional truth. In that case, it would be neither the ultimate truth nor the conventional truth. How is it unreasonable in the conventional truth? It is unreasonable from both reasoning and scripture. Firstly, the conventional truth is something that can be commonly perceived, something that ordinary people can experience. However, worldly people believe that the pot in the morning still exists in the afternoon, that it is permanent, not momentarily arising and ceasing. They cannot see momentary arising and ceasing, so it is not the conventional truth. Moreover, didn't the Blessed One also say that seeing momentary arising and ceasing is seeing the true nature of things as they are? In response, worldly people believe that pots and other things are permanent, but this is a delusion, a mistaken perception of permanence arising from a similar continuum. Therefore, even if worldly people cannot recognize momentary arising and ceasing through their own minds, those who practice yoga can see and ascertain that it is momentarily arising and ceasing. So, momentary arising and ceasing is in terms of conventional appearance, and there is no fault of it being neither the ultimate truth nor the conventional truth. Relative to the worldly people's clinging to permanence, seeing momentary arising and ceasing is seeing the truth as it is, because it is seeing the reality of the conventional truth. If it were not so, but rather relative to the worldly people, seeing the truth as it is

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མཐོང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ན། འཇིག་རྟེན་པས་བུད་མེད་གཙང་བར་བཟུང་བ་འདིས། མི་སྡུག་པ་གོམས་ཤིང་བུད་མེད་མི་གཙང་བར་ངེས་པར་རྟོགས་པ་ལའང་གནོད་པར་ཐལ་ཏེ། བློ་དེ་གཉིས་ལ་དེ་ཉིད་མཐོང་མ་མཐོང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མི་གཙང་བར་མཐོང་བས་གཙང་འཛིན་ལ་གནོད་
14-1-7b
ཀྱི་ཚུར་ནམ་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མི་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཇི་སྟེ་འབྱུང་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལས་བསོད་ནམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་ཁྱོད་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡོད་ལ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་དངོས་ཡོད་ཅིག་འབྱུང་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་ཡིན་ཏེ། བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་དངོས་པོར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་བསོད་ནམས་འབྱུང་མི་འབྱུང་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་སྒྱུ་མ་འདྲ་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་འགགས་པ་སླར་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འཐད་ཅེ་ན། ཇི་སྲིད་དུ་རང་རང་སྣང་བའི་རྐྱེན་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བའང་མི་ལྡོག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ན། ལས་ཉོན་སོགས་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་མ་ལྡོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མི་སྐྱེ། དེས་ན་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་འགགས་པ་སླར་མ་སྐྱེས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ལོག་པས་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ནི་ད་ལྟའི་སྲིད་པ་འགགས་ཀྱང་སྲིད་པ་གཞན་བར་མ་ཆད་དུ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་བས་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། འདི་གཉིས་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སེམས་ཅན་ནི་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པས་ཡུན་རིང་ལ། སྒྱུ་མ་ནི་དེ་འདྲ་བ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པས་དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། འདི་གཉིས་མཚུངས་པར་འཇོག་པ་ནི་ཡུན་རིང་ཐུང་སོགས་སྒོ་ཀུན་ནས་འདྲ་བར་བཞག་པ་མིན་ལ། རྒྱུན་རིང་ངམ་ཐུང་ཡང་རུང་སྟེ་སྣང་ཡང་བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྒོ་ནས་འདྲ་བར་བཞག་གོ ། དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རྒྱུན་རིང་བ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན་བདེན་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་རིང་ཡང་རྒྱུ་མ་ལོག་པས་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་སྲིད་པ་
14-1-8a
སོ་སོ་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བ་དག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཁྱད་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལོ་བརྒྱར་སྣང་ཡང་རུང་། ཡུད་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་རུང་མི་བདེན་པར་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་གཞན་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་འདྲ་ན་ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་བསད་ཀྱང་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་བསད་ཀྱང་སྲོག་བཅད་པའི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མ་བྱ

【现代汉语翻译】
如果（对境）没有显现与不显现的差别，那么世俗之人认为女人是清净的这种观念，也会导致对丑陋的事物习以为常，并且必定会认为女人是不清净的，因为这两种观念对于（对境）是否显现并没有差别。即使如此，认为不净也不会损害执着清净的观念，因为前者永远不会损害后者。
第二，从理性的角度来说，如果像幻觉一样的、不真实的佛陀，那么供养他们怎么会产生巨大的功德呢？供养像幻觉一样、自性不成立的佛陀，会产生像幻觉一样的功德。就像你认为供养真实的佛陀会产生真实的功德一样。功德和佛陀是否真实存在，仅仅是存在与不存在的区别，对于功德的产生与否并没有区别。此外，如果众生像幻觉一样，那么就像幻术中的马和牛消失后不会再次出现一样，死后又怎么会合理地再次出生呢？只要各自显现的因缘聚合，幻觉的显现就不会停止。如果业和烦恼等众生出生的因缘没有停止，那么众生为什么不会出生呢？因此，幻觉的显现消失后不再出现，是因为因缘已经改变。而众生即使现在的生命结束，也会因为有将他们推向下一个生命的完整因缘，所以相续不会停止。这两者之间并没有真实存在与否的区别。如果认为众生轮回无始无终，时间很长，而幻觉没有这样的情况，所以两者不相似，那么将这两者视为相似，并不是指在时间长短等方面完全相同，而是指无论时间长短，都是从显现却空无自性的角度来看待它们的相似之处。因此，仅仅因为众生相续时间长，怎么能说他们是真实的呢？即使相续时间长，也是因为因缘没有改变，前后不同的生命各自产生，在自性上并没有区别。就像幻术中的马和牛等，无论显现一百年，还是显现一瞬间，其不真实性都没有区别。还有一些人这样认为：如果众生像幻术中的人一样，那么就像杀死幻术中的人不会构成杀生的行为一样，杀死众生也不会产生杀生的罪过。同样，不给予……

【English Translation】
If there is no difference between seeing and not seeing (the object), then the worldly perception of women as pure would also lead to becoming accustomed to ugliness and necessarily realizing that women are impure, because there is no difference in whether or not those two perceptions see (the object). Even so, seeing impurity does not harm clinging to purity, because the former never harms the latter.
Secondly, from the perspective of reasoning, how can offering to a Buddha who is like an illusion and not truly existent generate great merit? Offering to a Buddha who is like an illusion and does not inherently exist will generate merit that is like an illusion. Just as you believe that offering to a real Buddha will generate real merit. The only difference is whether the merit and the Buddha are truly existent or not, but there is no difference in whether or not merit arises. Furthermore, if sentient beings are like illusions, then just as illusory horses and cattle disappear and do not reappear, how can they reasonably be reborn after death? As long as the causes and conditions for their respective appearances are assembled, the appearance of illusions will not cease. If the causes for the birth of sentient beings, such as karma and afflictions, have not ceased, then why would sentient beings not be born? Therefore, the reason why the appearance of illusions ceases and does not reappear is because the causes have changed. However, even when the current life of sentient beings ends, the continuity does not stop because they have complete causes that propel them to the next life. There is no difference between these two in terms of whether they are truly existent or not. If one thinks that sentient beings have a beginningless and endless cycle of existence, which is long, while illusions do not have such a thing, so the two are not similar, then considering these two as similar does not mean that they are exactly the same in terms of length of time, etc. Rather, whether long or short, they are considered similar from the perspective of appearing but being empty of inherent existence. Therefore, how can sentient beings be considered real simply because their continuity is long? Even if the continuity is long, it is because the causes have not changed, and there is no difference in the fact that the different lives that arise one after another are not inherently existent. Just as illusory horses and cattle, etc., whether they appear for a hundred years or for a moment, there is no difference in their being unreal. Others think like this: If sentient beings are like illusory people, then just as killing an illusory person does not constitute the act of killing, killing a sentient being does not incur the sin of killing. Similarly, not giving...

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་པར་ལེན་པ་དང་། བརྡུང་བརྡེག་སོགས་གནོད་པ་དང་། ཟས་གོས་བྱིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ཕན་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་གཞི་དེ་ལས་དགེ་སྡིག་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་གསོད་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་བསད་པ་དང་བཅོམ་པར་སྣང་བ་དག་ལའང་། རང་གི་ངན་སེམས་ཀྱི་དབང་གིས་སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་ཙམ་ལས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་ཕན་པ་དང་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ལ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་སེམས་ཅན་མི་བདེན་པར་འདྲ་བཞིན་དུ་གཅིག་ལ་སེམས་ཡོད་པ་དང་གཅིག་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་ལ། གང་སེམས་ཅན་ལ་སེམས་ཡོད་པ་དེ་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་མིན་ནོ་སྙམ་ན། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་ཡོད་ཀྱང་སེམས་དེ་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས། དེས་བདེན་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྔགས་དང་རྫས་སོགས་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མའི་སེམས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་སེམས་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་
14-1-8b
ལས་བྱུང་བ་དེ་ནི་བདེན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་མི་བདེན་པར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སོ་སོ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྱུ་མ་དེའང་ཚུལ་གཅིག་མིན་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཀུན་ནུས་པ་འཇིག་རྟེན་གང་ནའང་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཆར་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་སྤྲུལ་གྱི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པས་སྒྱུ་མ་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་དང་བ་ལང་དུ་སྣང་བ་ལ་རྭ་ཡོད་མེད་དུ་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་བདེན་རྫུན་ཁྱད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་མྱང་འདས་དངོས་པོར་འཛིན་པ་རྣམས་ན་རེ། ཁྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འཁོར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། སྐྱེ་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཁོར་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། མྱང་འདས་དང་འཁོར་བའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཀྱང་སླར་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་འཁོར་བ་ཟད་ནས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མིན་པར་འཁོར་བ་ཉིད་མྱང་འདས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་ངལ་བ་དོན་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་ཕལ་གྱི་སྤྱོད་ལམ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་མྱང་འདས་ལ་ཁྱད་ཡོད་པ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，对于幻化之物，接受供养、遭受殴打等伤害，或者得到饮食衣服等帮助，都不会改变其本质，因此善恶不可能从幻化之物中产生，这是不合理的。那么，对于由杀生之心驱使而杀害或摧毁幻化之人的行为，也仅仅是由于自己的恶念所导致的罪过，并不会产生实际的杀生等罪恶。因为幻化之人没有作为利益和损害之所依的心识。然而，对于那些具有如幻之心识的众生，给予利益和损害则会产生功德和罪恶。因此，这两者之间并非真假的区别，而是有无心识的区别。如果有人认为，幻化之人和众生在不真实方面是相似的，但一个有心识，一个没有心识，这是不合理的。既然众生有心识，那么他们就不像幻化之物了。这种说法是不对的，因为众生有心识，但心识本身就像幻化一样，怎么会变成真实的呢？例如，幻术的咒语和药物等没有产生幻化心识的能力。凡是从具有产生心识能力的事物中产生的，就是真实的，而另一种则不能被认为是虚假的。因为从各种不同的原因产生的幻化，其显现方式也是多种多样的。在世间的任何地方，都不可能存在一种单一的因能够产生所有的果。因此，众生的身心都是由因缘和合而产生的幻化，没有自性，与幻化有什么区别呢？例如，幻化出来的马和牛，虽然有角和无角的区别，但在真假方面没有区别。还有一些执着于涅槃为实有的人说：‘按照你们所说的无自性，那么轮回的所有法在胜义谛上都是自性涅槃，而具有生等相状的轮回则是世俗谛。这样一来，涅槃和轮回的基础就相同了，因此，即使成佛了，也会再次堕入轮回，因为不是轮回灭尽后才证得涅槃，而是轮回本身就是涅槃。既然如此，为了成佛而修持菩提行又有什么用呢？这岂不是和世俗凡夫的无意义行为一样吗？’这种说法是不对的，因为自性清净涅槃和暂时离垢涅槃是有区别的。
If someone thinks that for illusory things, accepting offerings, suffering beatings and other harms, or receiving food and clothing and other help, will not change its essence, therefore it is unreasonable for good and evil to arise from illusory things. Then, even for the act of killing or destroying an illusory person instigated by the intention to kill, it is only the fault of the action due to one's own evil thoughts, and no actual sin such as killing will arise. Because the illusory person does not have a mind that serves as the basis for benefit and harm. However, for those sentient beings who possess a mind like an illusion, giving benefit and harm will produce merit and sin. Therefore, the difference between the two is not the difference between truth and falsehood, but the difference between having or not having a mind. If someone thinks that illusory people and sentient beings are similar in being unreal, but one has a mind and the other does not, this is unreasonable. Since sentient beings have minds, then they are not like illusions. This statement is incorrect, because sentient beings have minds, but the mind itself is like an illusion, how can it become real? For example, the mantras and substances of illusion do not have the power to generate illusory minds. Whatever arises from something that has the power to generate a mind is real, and the other cannot be considered false. Because the illusion produced from various different causes also appears in various ways. It is impossible for a single cause to produce all the effects anywhere in the world. Therefore, both the body and mind of sentient beings are illusions produced by the assembly of causes and conditions, and there is no inherent existence, so what is the difference from illusion? For example, the illusory horse and cow, although there is a difference in whether they appear with horns or without horns, there is no difference in truth or falsehood. Furthermore, those who cling to Nirvana as real say: 'According to your statement of no self-nature, then all phenomena of Samsara are inherently Nirvana in the ultimate truth, and Samsara, which has the characteristics of birth and so on, is the conventional truth. In this way, Nirvana and Samsara have a common basis, therefore, even if one attains Buddhahood, one will fall back into Samsara, because it is not that Nirvana is attained after Samsara is exhausted, but Samsara itself is Nirvana. Since this is the case, what is the use of practicing the Bodhisattva path in order to attain Buddhahood? Isn't this the same as the meaningless behavior of ordinary worldly people?' This statement is incorrect, because there is a difference between naturally pure Nirvana and temporarily stainless Nirvana.

【English Translation】
If one thinks that for illusory things, accepting offerings, suffering beatings and other harms, or receiving food and clothing and other help, will not change its essence, therefore it is unreasonable for good and evil to arise from illusory things. Then, even for the act of killing or destroying an illusory person instigated by the intention to kill, it is only the fault of the action due to one's own evil thoughts, and no actual sin such as killing will arise. Because the illusory person does not have a mind that serves as the basis for benefit and harm. However, for those sentient beings who possess a mind like an illusion, giving benefit and harm will produce merit and sin. Therefore, the difference between the two is not the difference between truth and falsehood, but the difference between having or not having a mind. If someone thinks that illusory people and sentient beings are similar in being unreal, but one has a mind and the other does not, this is unreasonable. Since sentient beings have minds, then they are not like illusions. This statement is incorrect, because sentient beings have minds, but the mind itself is like an illusion, how can it become real? For example, the mantras and substances of illusion do not have the power to generate illusory minds. Whatever arises from something that has the power to generate a mind is real, and the other cannot be considered false. Because the illusion produced from various different causes also appears in various ways. It is impossible for a single cause to produce all the effects anywhere in the world. Therefore, both the body and mind of sentient beings are illusions produced by the assembly of causes and conditions, and there is no inherent existence, so what is the difference from illusion? For example, the illusory horse and cow, although there is a difference in whether they appear with horns or without horns, there is no difference in truth or falsehood. Furthermore, those who cling to Nirvana as real say: 'According to your statement of no self-nature, then all phenomena of Samsara are inherently Nirvana in the ultimate truth, and Samsara, which has the characteristics of birth and so on, is the conventional truth. In this way, Nirvana and Samsara have a common basis, therefore, even if one attains Buddhahood, one will fall back into Samsara, because it is not that Nirvana is attained after Samsara is exhausted, but Samsara itself is Nirvana. Since this is the case, what is the use of practicing the Bodhisattva path in order to attain Buddhahood? Isn't this the same as the meaningless behavior of ordinary worldly people?' This statement is incorrect, because there is a difference between naturally pure Nirvana and temporarily stainless Nirvana.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སོ་སོ་སྣང་བའི་རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་མ་ཆད་ན། འཁོར་བར་མ་ཟད་སྒྱུ་མའི་སྣང་བའང་མི་ལྡོག་མོད། རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་ཆད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མི་འབྱུང་ན་དོན་དམ་པར་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲུང་ནས་འབྱིན་པར་མཛད་པ་རྣམས་ནི་འཁོར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །སངས་
14-1-9a
རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བལྟམས་པ་སོགས་ནི་འཁོར་བས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་སྟོབས་ལས་མིག་འཕྲུལ་ལྟ་བུའི་མཛད་པ་སྟོན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་གཡོ་བ་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ། །
遮唯识宗之争
གསུམ་པ་ལ། རྣམ་བདེན་རྫུན་གྱི་རྩོད་པ་གཉིས་ལས།
遮实相宗之争
དང་པོ། རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། འདི་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྣང་བ་འདི་དག་ནི་སྐྲ་ཤད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་དོན་དུ་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་གནས་དོན་ལུས་ཀྱི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པར་སྨིན་པ་ཞིག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་ཀྱང་སེམས་ནི་ཡོད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ཡང་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་འཛིན་པར་གྲུབ་པས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། ཁྱོད་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན། གང་ཚེ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་མ་ཟད། འཁྲུལ་པའི་བློ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ན། ཡུལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གང་གིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་ཅན་མེད་པས་སོ་ཟེར་ན་རེ་ཞིག་མགོ་བསྒྲེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གང་ཚེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེ་ཚེ་བློ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དམིགས་བྱ་ཅི་ཞིག་དམིགས་ཏེ། དམིགས་བྱ་ཡུལ་དང་དམིགས་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་མེད་ན་དམིགས་པར་མི་སྲིད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཡུལ་གཏན་ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་རྟ་གླང་བཞིན་དུ་ཡུལ་དོན་གྱི་གོ་ས་དེ་ཉིད་དུ་དོན་བེམ་པོ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དམིགས་བྱ་ཞིག་ཡོད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་ཡིན་གྱི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཚེ་སེམས་དེ་ཉིད་དམིགས་བྱ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡིན་ན། དེ་ཚེ་ཡུལ་གང་ཞིག་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་མཐོང་སྟེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པས་མཐོང་མི་ཤེས་སོ། །ཇི་ལྟར་མི་མཐོང་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ཀྱིས་
14-1-9b
སེམས་མི་མཐོང་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན། རལ་གྲིའི་སོ་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོས་རང་ལ་མི་རེག་པ་དང་། ཡང་ཟོར་ཅན་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་པ

【现代汉语翻译】
因此，如果各种产生不同结果的条件不停止，不仅轮回，连同幻象也不会停止。如果条件停止，那么在世俗层面都不会产生，更不用说在胜义层面了。因此，断除轮回的因，即无明的种子，需要通过证悟无我的智慧从根源上拔除。那些这样做的人不会再轮回，因为没有了原因。佛陀（Sangs-rgyas，觉悟者）在世间示现诞生等，并非轮回所摄，而是愿力（smon lam）和三摩地（ting nge 'dzin）等共同作用，以一切智慧之力的幻化示现，但从未动摇于法界（chos kyi dbyings）之中。
遮破唯识宗的争论
第三部分：关于唯识宗真假二相的争论。
遮破实相宗的争论
首先，唯识宗的人说：‘如此这般，显现的外在和内在事物，如同毛发和梦境的显现一样，在外在实义上并不真实存在，而是由内在习气的差别，成熟为各种各样的处所、事物和身体的显现。因此，虽然外境不存在，但心是存在的。在梦中也能体验到蓝色等感受。’你们中观宗认为，当虚幻的对境外境不存在时，虚幻的意识也不存在，那么，谁来缘取如幻的对境呢？因为没有能取者。’如果暂时允许你们低头认输，那么，唯识宗的你们，如果如幻的对境在外境上不存在，那么，即使意识存在，又能缘取什么呢？因为没有所缘境，没有能缘者和所缘境，所以不可能缘取。如果说：‘我们的观点并非完全没有对境，就像梦中的马和牛一样，在对境的位置上，存在着与物质不同的所缘境。’那是什么呢？显现为对境自性的能取之相，就是心本身，而不是外境。’如果心本身就是如幻的对境，那么，谁来见谁呢？因为二者是一体的，所以无法见。’为什么不见呢？’世间三界的怙主，佛陀薄伽梵也说过，心不能见心。’例如，剑刃不能自割，手指尖不能自触，斧头也不能放在自己的肩膀上。

【English Translation】
Therefore, if the conditions for the appearance of individual results do not cease, not only samsara but also the illusion will not revert. If the conditions cease, then it will not arise even in conventional truth, let alone in ultimate truth. Therefore, the cause of birth in samsara, ignorance with its seeds, is to be uprooted by the wisdom that realizes selflessness. Those who do so will not return to samsara because there is no cause. The birth of the Buddha (Sangs-rgyas, Awakened One) in the world, etc., is not included in samsara, but is a manifestation of the power of all forms of wisdom that act together with aspiration (smon lam) and samadhi (ting nge 'dzin), like a magical illusion, but it is never possible to move from the realm of dharma (chos kyi dbyings).
Refuting the Controversy of the Vijnanavada School
Third part: On the controversy of the two aspects of truth and falsehood in Vijnanavada.
Refuting the Controversy of the Real Aspect School
First, the Vijnanavada school says: 'Thus, the appearance of external and internal objects, like the appearance of hair and dreams, is not truly existent in external reality, but matures from the differences in internal imprints into various appearances of places, things, and bodies. Therefore, although the external object does not exist, the mind does exist. Even in dreams, one can experience blue, etc.' If, according to you Madhyamikas, when the illusory object, the external object, does not exist, and the illusory consciousness also does not exist, then who will apprehend the illusion-like object? Because there is no apprehender.' If we temporarily allow you to bow your head in defeat, then, Vijnanavadins, if the illusion-like object does not exist in external reality, then, even if consciousness exists, what will it apprehend? Because there is no object to be apprehended, no apprehender and no object to be apprehended, it is impossible to apprehend. If you say: 'Our view is not that there is no object at all, but like the horses and cows in dreams, in the position of the object, there is an object of apprehension that is different from the material object.' What is it? The aspect of the apprehended that appears as the nature of the object is the mind itself, not the object.' If the mind itself is the illusion-like object, then who will see whom? Because the two are one, they cannot see. 'Why can't they see?' The protector of the three realms, the Buddha Bhagavan, also said that the mind cannot see the mind. For example, a sword blade cannot cut itself, a fingertip cannot touch itself, and an ax cannot be placed on one's own shoulder.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱང་རང་གིས་རང་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་གཅོད་པར་མི་ནུས་པ་དང་། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་ལ་རེག་པར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་གནད་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་ཡང་སེམས་བདེན་པར་གྲུབ་ཕན་ཆོད་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སེམས་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཉམས་ཏེ། གང་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ན་དེ་ཉིད་རང་མིན་ལ། གང་མ་སྣང་ན་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་པས་དོན་དམ་པར་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་ཞེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པ་ནི་མིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། རང་གིས་རང་རིག་པ་ནི་ཅི་སྟེ་མེད། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་བུམ་སོགས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་མར་མེ་དེ་ནི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་ཞེས་པ་འདིའང་ཐ་སྙད་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་མར་མེ་ལ་མུན་གྱིས་བསྒྲིབས་པ་མེད་ན་དེ་མར་མེས་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་བྱ་སྟེ། གསལ་བྱ་མེད་ཀྱང་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ན། མར་མེ་འདི་ཉི་ཟླ་ལ་སོགས་པའི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ནའང་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མར་མེས་རང་གིས་རང་ལ་བྱ་བ་འཇུག་ན་མུན་པས་ཀྱང་རང་གིས་རང་སྒྲིབ་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་བུམ་སོགས་མཐོང་བའི་གེགས་མུན་པ་བསྒྲིབས་ནས་མི་སྣང་ན་བུམ་སོགས་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་
14-1-10a
སྙམ་དུ། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གསལ་བ་ནི་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བཻཌཱུཪྻ་སྔོན་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཤེལ་དཀར་པོ་སྔོན་པོར་འགྱུར་བ་འོག་གཞིའི་རས་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟོས་མེད་དུ་རང་ཉིད་སྔོ་བ་བཻཌཱུཪྻ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་སྔོ་བ་ཤེལ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཉིད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་གཟུགས་དང་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དང་། གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་ལྟོས་པ་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གསལ་བ་རང་རིག་པའང་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། བཻཌཱུཪྻ་སྔོ་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྔོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་གཞན་གྱིས་སྔོན་པོར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ཅི་ལའང་མི་ལྟོས་པར་རང་གིས་རང་ཉིད་སྔར་སྔོན་པོ་མིན་པ་ལ་ཕྱིས་སྔོན་པོར་བྱས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྲིད་སྔོན་པོ་མིན་པ་དེ་སྲིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྔོ་བ་ཉམས་ལ། སྔོན་པོ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་ཀྱི། སྔ

【现代汉语翻译】
同样，心也不能自己看到自己。正如《宝积经》（gTsug na rin po che'i mdo）中所说：‘例如，剑刃不能自己斩断剑刃，指尖不能自己触碰指尖。同样，心也不能自己看到自己。’
这段话的要点在于：只要心被认为是真实存在的，那么在真实存在的心中，观者和被观者就会成为无法分割的两个部分，这种区分是错误的。当心显现为外境时，它就不是自身；如果不显现，就不能被认为是所取之境。因此，从胜义谛的角度来看，所谓的‘自证’（rang rig pa）只是一个名称，并非真实存在。
唯识宗（Sems tsam pa）的人会说：‘为什么不能自己认识自己呢？就像灯能照亮瓶子等外物一样，灯不需要其他照亮者的帮助，就能自己照亮自己。’
然而，灯自己照亮自己也只是一种说法，并非真实。因为如果灯没有被黑暗遮蔽，它又如何照亮自己呢？如果没有被照亮的对象，又怎么会有照亮者呢？如果这样，灯也能照亮日月等物，但这是他们不希望的。
此外，如果灯能对自己起作用，那么黑暗也能自己遮蔽自己。这样一来，如果遮蔽了能看到瓶子等物的障碍——黑暗，那么瓶子等物就应该显现出来。还有，他们认为：即使没有被照亮的对象和照亮者，也能以自己的本性照亮，例如青金石（baiDUrya）的蓝色是其本性所决定的，不像白水晶变成蓝色那样依赖于底部的布等物。因此，就像有不依赖于其他事物而呈现蓝色的青金石，以及依赖于其他事物而呈现蓝色的水晶一样，照亮者和被照亮者之间也存在两种情况：一种是相互依赖的，如色法和眼识；另一种是不依赖于相互的差别，而是以其本性照亮的自证。’
如果这样说，这个比喻是不成立的。青金石的蓝色并非不依赖于其他事物，而是由使其呈现蓝色的因缘聚合所致。如果没有任何因缘，青金石不可能从原本不是蓝色的状态变成蓝色。只要它不是蓝色的，其本性蓝色就不存在；如果它是蓝色的，那么必然有其他因缘先于它。因此，青金石的蓝色依赖于其他事物。

【English Translation】
Similarly, the mind cannot see itself. As it is said in the 'Jewel Peak Sutra' (gTsug na rin po che'i mdo): 'For example, just as the edge of a sword cannot cut itself, and the tip of a finger cannot touch itself, so too, the mind cannot see itself.'
The essence of this is that as long as the mind is considered to be truly existent, the observer and the observed become two indivisible parts within the truly existent mind, and this distinction is flawed. When the mind appears as an object, it is not itself; if it does not appear, it cannot be considered an object to be grasped. Therefore, from the ultimate point of view, the so-called 'self-awareness' (rang rig pa) is merely a designation and not truly existent.
The Mind-Only School (Sems tsam pa) would say: 'Why can't one know oneself? Just as a lamp illuminates external objects such as a vase, the lamp does not rely on other illuminators but illuminates itself.'
However, the statement that a lamp illuminates itself is also just a term and not truly accurate. For if the lamp is not obscured by darkness, how can it illuminate itself? If there is nothing to be illuminated, how can there be an illuminator? If so, the lamp could also illuminate the sun and moon, but this is not what they want.
Furthermore, if the lamp can act upon itself, then darkness should also be able to obscure itself. In that case, if the darkness that obstructs the seeing of vases and other objects is obscured, then the vases and other objects should appear. Also, they think: 'Even if there is no object to be illuminated and no illuminator, there is still illumination by one's own nature. For example, the blue of lapis lazuli (baiDUrya) is determined by its own nature, unlike white crystal turning blue, which depends on the cloth or other objects underneath. Therefore, just as there are lapis lazuli that appear blue without relying on other things, and crystal that appears blue by relying on other things, there are two situations between the illuminator and the illuminated: one is mutually dependent, such as form and eye consciousness; the other is that even without mutual dependence, self-awareness is illuminated by its own nature.'
If you say so, this analogy is not established. The blue of lapis lazuli is not blue without relying on other things, but is caused by the aggregation of causes and conditions that make it appear blue. If there are no other causes and conditions, it is impossible for lapis lazuli to change from a state that was not originally blue to a state that is blue. As long as it is not blue, its inherent blue nature does not exist; if it is blue, then other causes must have preceded it. Therefore, the blue of lapis lazuli depends on other things.

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོར་སླར་ཡང་བྱ་བ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དོན་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། མར་མེ་ནི་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་མར་མེ་ལས་གཞན་དོན་རིག་གི་ཤེས་པས་ཤེས་ཏེ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། བློ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་གསལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་ནས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་འཐད་དེ། ཤེས་པ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་ཤེས་མཁན་དེ་ཤེས་པ་ཁོ་རང་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་ཤེས་པ་གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ་སྐབས་ཀྱི་དཔྱད་བྱ་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་ལ། ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཤེས་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་ཤེས་པར་ཡང་མི་སྲིད་དེ། དུས་མི་མཉམ་ན་ནི་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་མི་ཤེས་ཤིང་། དུས་མཉམ་པ་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པས་ཤེས་མི་སྲིད་
14-1-10b
དོ། །དེས་ན་གང་ཚེ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་གིས་མི་མཐོང་ལ། རང་ལས་གཞན་པ་དག་གིས་ཀྱང་མི་མཐོང་བས་ན། དེ་གསལ་བའམ་མི་གསལ་བ་ཞེས་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་ནི་དོན་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་མཐོང་མ་མྱོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོའི་ལུས་ཀྱི་འགྱིང་བག་དང་སྟབས་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རྣམ་བཞག་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་རྣམ་རིག་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་བདེན་པར་སྒྲུབ་མ་ནུས་ནས། སླར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རང་རིག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའམ། རང་རིག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱངས་ན་ཕྱིས་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ཡིན་པ་དེས་ན་སྔར་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ད་ལྟ་དྲན་པ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་ཇི་ལྟར་འཐད་ཟེར་ན། ད་ལྟ་སྔོ་འཛིན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པ་ནི་སྔར་སྔོ་འཛིན་རང་གིས་རང་མྱོང་བའི་འབྲས་རྟགས་མིན་ཏེ། གཞན་སྔོ་སོགས་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་ལས་ད་ལྟ་ཡུལ་ཅན་སྔོ་འཛིན་ཀྱང་དྲན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་སྔོན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྔོ་འཛིན་ཡན་གར་བ་ནི་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མིན་པས་ན། ནམ་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ན་དེ་འཛིན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པའང་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོ་ལས་ལོགས་སུ་ཆད་པའི་སྔོ་འཛིན་ཞིག་སྔར་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་དགུན་དུས་དུག་ཅན་གྱི་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ན་རྨུགས་པ་ཙམ་མྱོང་གི་དེ་དུས་དུག་ཉམས་སུ་མ་མྱངས་ཀྱང་། སླར་དཔྱིད་འབྲུག་གི་སྒྲས་དུག་བསླངས་པར་གྱུར་པ་ན་སྔར་རྨ་དང་མཉམ་དུ་བདག་ལ་དུག་ཞུགས་སོ་ཞེས་སྔར་གྱི་དུག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གདོད་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཞི་གནས་བསྒྲུབས་ནས་
14-1-11a
རྣམ་གནས་སྦྱོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་དག་དང་ལྡ

【现代汉语翻译】
让蓝色之物自己再变成蓝色是不可能的。因为道理没有成立。例如，说‘灯自己照亮自己’，这是通过灯以外的能认识事物的智慧来了解并表达的。那么，说‘心自己照亮自己’，用什么智慧来了解并如此表达才合理呢？认识自己照亮自己的那个认识，是认识本身，还是认识之外的另一个认识？前者不合理，因为那是当前要考察的对象，尚未成立。如果需要一个不同于认识的认识来认识它，那将导致无穷无尽，并且也不可能认识。如果时间不同步，那么就无法认识已停止和未产生的对象；如果时间同步，那么因为没有相互依赖，所以不可能认识。
因此，当处于他者控制的状态时，认识是自己看不到自己的，并且其他事物也看不到它。因此，区分它是清晰还是不清晰是没有意义的。因为对从未见过的区分对象设定区分的属性，就像描述一个从未存在过的女孩的姿态和步态一样。此外，唯识宗（Vijnanavada）在无法通过现量（pratyaksa-pramana，直接认知）证实这一点后，又试图通过比量（anumana-pramana，推论认知）来证明自证（svarupa-samvedana，自性感受）的存在。如果认识不能自己体验自己，或者没有自证，那么如果以前没有体验过，以后就不可能产生记忆，就像没有原因的结果一样。因此，就像以前体验过蓝色等事物会产生记忆一样，现在如何能合理地认为，具有体验蓝色等事物的对象的识（vijnana，意识）也存在于现在的记忆中呢？现在对蓝色之执的记忆，并不是以前蓝色之执自己体验自己的结果，而是因为体验蓝色等对象与对象持有者之间的关系，现在对象持有者对蓝色之执也会产生记忆。因为在这里，与蓝色分离的蓝色之执永远不会被观察到。因此，当回忆起以前体验过的蓝色时，也会产生执持该对象的对象持有者的形象的记忆，而不是因为以前体验过与蓝色分离的蓝色之执。例如，冬天有毒的老鼠咬人时，只会体验到昏厥，当时并没有体验到毒性。但是，当春天雷声响起，毒性被唤醒时，就像第一次产生了对先前毒性的认识，认为毒性与伤口一起进入了自己体内一样。此外，像这样通过修习止观（samatha-vipassana，奢摩他-毗钵舍那）来
训练心性等其他因素

【English Translation】
It is impossible for blue itself to become blue again. The reason is not established. For example, saying 'a lamp illuminates itself' is understood and expressed by a wisdom that knows things other than the lamp. Then, saying 'mind illuminates itself', with what wisdom is it reasonable to understand and express it? Is the knowing that knows itself illuminating itself the knowing itself, or another knowing other than that knowing? The former is not reasonable because it is the object of investigation at the moment and has not been established. If another knowing other than knowing is needed to know it, it will lead to infinite regress and it is also impossible to know. If the times are not simultaneous, then one cannot know the ceased and the unarisen objects; if the times are simultaneous, then because there is no mutual dependence, it is impossible to know.
Therefore, when the consciousness is in a state of being controlled by others, it cannot see itself, and others cannot see it either. Therefore, it is meaningless to differentiate whether it is clear or unclear. Because setting the attributes of differentiation on an object of differentiation that has never been seen is like describing the posture and gait of a daughter of a barren woman. Furthermore, after the Vijnanavada (Mind-Only school) could not prove this with direct perception (pratyaksa-pramana), they tried to prove the existence of self-awareness (svarupa-samvedana) with inference (anumana-pramana). If knowing cannot experience itself, or there is no self-awareness, then if it has not been experienced before, it is impossible to generate memory later, just like a result without a cause. Therefore, just as experiencing blue and other things before will generate memory, how can it be reasonable to think that the consciousness (vijnana) that holds the object of experiencing blue and other things also exists in the current memory? The current memory of grasping blue is not the result of the blue-grasping itself experiencing itself, but because of the relationship between experiencing blue and other objects and the object-holder, the object-holder's grasping of blue will also become a memory. Because here, the blue-grasping separated from blue is never observed. Therefore, when one remembers the blue that was experienced before, the memory of the image of the object-holder holding that object also arises, but not because one has experienced a blue-grasping separated from blue before. For example, in winter, when a poisonous mouse bites, one only experiences fainting, and the toxicity is not experienced at that time. However, when the poison is awakened by the sound of thunder in spring, it is like the first generation of knowledge that focuses on the previous poison, thinking that the poison has entered oneself together with the wound. Furthermore, like this, by practicing shamatha-vipassana (calm abiding and insight meditation) to
train the mind and other factors

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་ནི། གཞན་གྱི་སེམས་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་རང་ཉིད་རང་ལ་ཅི་ཕྱིར་མི་གསལ་ཏེ། རིང་བའི་སྤུ་མཐོང་ན་ཉེ་བའི་ཐག་པ་མཐོང་ངེས་པ་བཞིན་ནོ་ཟེར་ན། དེར་མ་ངེས་ཏེ་གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པས་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་མིག་སྨན་མིག་ལ་བསྐུས་པའི་སྦྱོར་བ་ལས། ས་འོག་ན་གནས་པའི་གཏེར་གྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲིབས་ཤིང་ཆོད་པ་རྒྱང་རིང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མཐོང་ཡང་། ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་མིག་སྨན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་བུམ་པ་དང་མིག་སྨན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མིན་པས་ན་རྐྱེན་གཞན་ལྡན་པ་གཞན་མཐོང་གི་དཔེར་སོང་བས་རང་མཐོང་གི་དཔེར་མི་རུང་བར་མ་ཟད་གནོད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་དག་ཀྱང་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ན་རེ། ཤེས་པ་ཉིད་གསལ་ཞིང་རིག་པ་མིན་ན་རང་མི་གསལ་བས་གཞན་ཡང་གསལ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མིག་གིས་མཐོང་བ་དང་། རྣ་བས་ཐོས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཀུན་གསལ་རིག་གི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་གཞག་བྱ་དགོས་ཀྱི་གཞན་དུ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མཐོང་ཐོས་དང་ཤེས་པ་འདི་དག་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་ན་ནི། འདིར་དགག་པ་མིན་ཏེ་དེ་དགག་མི་ནུས་ལ་དགག་ཀྱང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་འགོག་ཅེ་ན། འདིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དང་། ཐོས་པ་གང་ཟག་གཞན་ནམ་ལུང་ལས་དང་། ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འགྲེལ་བས་བཤད་དོ། །མདོར་ན་རང་རིག་པ་འགོག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་བེམ་པོ་ལས་ལོག་ཙམ་ལ་
14-1-11b
ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་པར་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་ན་རང་བློ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་གཞན་གྱི་བློ་ཤེས་པས་གཅོད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རིགས་པ་དང་། མཐར་དོན་རིག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སོགས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཇི་སྐད་གསུངས་པས་གནོད་ཅིང་། རང་རིག་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཕུང་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པར་འགོག་གི་ཐ་སྙད་དུ་བཀག་པའི་གཏན་མེད་མ་ཡིན་པར་ཤེས་དགོས་ཤིང་། ལུགས་འདིར་ཐ་སྙད་དུའང་རང་རིག་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཟེར་ཡང་འདིར་ཐ་སྙད་དུ་ནི་དགག་པའང་མེད་ལ་སྒྲུབ་པའང་མེད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་བཀག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཀུན་གཞི་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་ཟེར་ཡང་ལེགས་པར་མ་བརྟགས་པ་སྟེ། ཀུན་གཞི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་མ་བླངས་ན

【现代汉语翻译】
有人说：‘既然能见到他人的心，说明非常接近，为什么自己反而不清楚自己呢？正如见到远处的毛发，就一定能见到近处的线一样。’对此，不一定如此。比如，通过秘密真言等方法制成的眼药，涂在眼睛上，能看到隐藏在地下的宝藏瓶等被遮蔽和阻隔的遥远事物，却无法看到非常接近的眼药本身。或者说，瓶子和眼药的本体并不相同，因此作为看到他物的例子，不能作为自见的例子，反而会造成损害。’也有人这样解释。
对此，唯识宗的人说：‘如果识是清晰明了的，而觉知不是，那么就不能照亮自身，也无法照亮他人。如果这样，那么用眼睛看、用耳朵听、用心去了解的所有说法都将中断，因为这一切都必须依赖于清晰明了的觉知才能成立，否则是不可能的。’如果只是不加分析地、凭感觉愉悦就说出这些话，那么这里并不反驳，因为这既不能反驳，也不需要反驳。那么，要反驳什么呢？这里要阻止的是，将一切痛苦之源的事物执着为真实的。这里，‘见’是指现量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，现量），‘闻’是指从他人或经文中听到的，‘知’是指通过比量（ अनुमान ，anumāna，比量）推理得出的。总之，反驳自证（self-awareness）是反驳胜义谛（ परमार्थसत्य ，paramārthasatya，胜义谛），而不是仅仅在名言上安立一个不同于物质的‘自证’。如果反驳后者，就必须承认自己的心对自己是隐藏的，那么用知识来判断自己和他人的心就没有区别了，而且无法证明自己有心，最终连‘觉知’这个词也会中断。正如理自在（ तर्क ईश्वर ，tarka-īśvara，逻辑之主）所说的那样，这会造成损害。所有反驳自证的理由，都像反驳蕴等的理由一样，是反驳胜义谛，而不是在名言上彻底否定。要知道，即使在这个宗派里，也说在名言上不承认自证阿赖耶识（ 阿頼耶識 ，ālaya-vijñāna，阿赖耶识），但实际上，这里在名言上既不反驳也不成立，只是在胜义谛上反驳而已。有人说，如果是中观宗，就不应该承认阿赖耶识，因为阿赖耶识是唯识宗的观点。这种说法是没有经过仔细分析的，因为如果没有承认阿赖耶识是真实存在的……

【English Translation】
Some say, 'Since one can see the minds of others, it indicates great proximity. Why then is one not clear about oneself? Just as seeing a distant hair implies seeing a nearby thread.' To this, it is not necessarily so. For example, through the application of eye medicine made potent by secret mantras, one can see hidden treasures buried underground, which are obscured and obstructed, yet one cannot see the very eye medicine that is so close. Or, the essence of a pot and eye medicine are not the same, so it serves as an example of seeing something else, not of self-seeing, and thus it is detrimental.' Some explain it this way.
To this, the Mind-Only school says, 'If consciousness is clear and knowing is not, then it cannot illuminate itself, nor can it illuminate others. If that were the case, all talk of seeing with the eyes, hearing with the ears, and knowing with the mind would cease, because all of this must rely on clear and knowing consciousness to be established; otherwise, it is impossible.' If one speaks of these things without analysis, merely indulging in pleasant feelings, then there is no refutation here, for it cannot be refuted, nor is it necessary to refute it. What, then, is being refuted? Here, what is to be reversed is the clinging to all things that are the cause of suffering as being truly existent. Here, 'seeing' refers to direct perception ( प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，direct perception), 'hearing' refers to what is heard from others or from scriptures, and 'knowing' refers to what is established through inference ( अनुमान ，anumāna，inference) as valid cognition. In short, refuting self-awareness is refuting ultimate truth ( परमार्थसत्य ，paramārthasatya，ultimate truth), not merely establishing a 'self-awareness' in conventional terms that is different from matter. If the latter is refuted, one must admit that one's own mind is hidden from oneself, and then there would be no difference in how knowledge judges one's own and others' minds, and there would be no reason to prove that one has a mind, and ultimately even the term 'knowing' would cease. As the Lord of Reasoning ( तर्क ईश्वर ，tarka-īśvara，Lord of Reasoning) has said, this would cause harm. All the reasons for refuting self-awareness, like the reasons for refuting the aggregates, are refuting ultimate truth, not a complete negation established in conventional terms. Know that even in this system, it is said that self-awareness, the ālaya-vijñāna ( 阿頼耶識 ，ālaya-vijñāna，storehouse consciousness), is not accepted in conventional terms, but here there is neither refutation nor establishment in conventional terms, only refutation in ultimate truth. Some say that if one is a Madhyamaka, one should not accept the ālaya-vijñāna, because the ālaya-vijñāna is a view of the Mind-Only school. This is without careful analysis, because if one does not accept the ālaya-vijñāna as truly existent...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པས་དབུ་མའི་ཚུལ་ཅི་ཞིག་ཉམས། ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་ནི་ཐ་སྙད་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་གནོད་པ་སྤྱི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པའི་རིགས་པས་བཀག་ཚད་ཁས་མི་ལེན་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་གཏན་མེད་དུ་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཐལ་འགྱུར་བའི་གཞུང་དུ་ཀུན་གཞི་དོན་དམ་པར་བཀག་གི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་ཀྱང་དེའི་རྣམ་གཞག་མཛད་དེ་སྒྲུབ་པའང་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་རིག་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རྟོག་གེའི་བག་ཆགས་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་ཟེར་བའང་གྱི་ན་སྟེ། དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་རང་རིག་དང་ཀུན་གཞི་མི་དགོས་མོད། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་དཔྱོད་པ་ལ་མེད་དུ་མི་རུང་ཞིང་ཐ་སྙད་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་མེད་དོ། །
14-1-12a
གལ་ཏེ་རིགས་པ་ཅི་སྟེ་མེད། ཟླ་གྲགས་ཞི་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ན་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཤད་པ་འདི་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན། དེ་དོན་རིག་ལའང་མཚུངས་སོ། །མི་མཚུངས་ཏེ་དོན་རིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་གོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཇི་ལྟར་འགོག་སྟེ་མི་འགོག་གོ ། དེས་ན་སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལ་རང་རིག་པ་མི་འཐད་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་རང་རིག་པའི་ཐ་སྙད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་ནི་སྔར་ཡང་ཉུང་ངོ་། །
遮假相唯识宗之争
གཉིས་པ་རྣམ་རྫུན་པའི་རྩོད་སྤོང་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་སེམས་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་དོན་མི་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་ནང་གི་སེམས་ཉིད་དེར་སྣང་ངམ་སྙམ་ན་དེའང་མིན་ཏེ། སེམས་དང་གཞན་མིན་པའམ་གཅིག་ཡིན་ན་སེམས་གཅིག་པ་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཉམས་པ་དེས་ན་འདི་མཁའ་ལ་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྣང་བ་ལྟར་གཞི་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་དེ་སེམས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཤེལ་སྒོང་དག་པ་བཞིན་དུ་གནས་སོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་སེམས་དངོས་པོར་འདོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་གཞན་མིན་ཏེ་རྣམ་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་འདོད་པས་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་སོ། །གནོད་པ་དེར་དོགས་ནས་སེམས་ལས་གཞན་ཡང་མིན་ནོ་ཟེར་ན་སེམས་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ་ཏེ་དངོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་ཏེ། གཞན་མིན་ཞེས་པས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ལ། གཞན་མིན་པའང་མིན་ཞེས་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བས་གཞན་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པས་འགལ་བ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བས་མི་འཐད་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་དེ་གང་རུང་
14-1-12b
ལས་འོས་མེད་པ

【现代汉语翻译】
如果仅仅因为在名言中承认了某些事物，就会损害中观的观点吗？不应该在名言中承认的事物，是指那些会被衡量名言的量所损害的事物，比如常、一等。如果不承认胜义谛的理智所禁止的事物，那么就必须完全否定蕴、界、处。因此，在应成派的论著中，虽然在胜义谛中遮止了阿赖耶识（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城体：आलय-विज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识），但在名言中并不遮止，并且建立了它的体系，但这并不是在证明它。同样，如果说在名言中承认自证（rang rig，梵文：sva-saṃvedana，梵文天城体：स्वसंवेदन，梵文罗马拟音：sva-saṃvedana，汉语字面意思：自证）是由于习惯了分别念的习气，所以不应该承认它，这也是不对的。虽然在确立胜义谛时不需要自证和阿赖耶识，但在辨析名言的体系时，它们是不可或缺的，而且如果它们被衡量名言的量所证实，那么就没有理由在名言中否定它们。
如果说，为什么没有这样的理由呢？难道没有看到月称（Zla grags，Chandrakirti）、法称（chos kyi grags pa，Dharmakīrti）、寂天（zhi lha，Śāntideva）等人的论著中说了那么多吗？那么，这对于意义的理解也是一样的。如果说，不一样，因为意义在名言中并不被否定。那么，快乐等自己所体验到的事物，又怎么能在名言中否定呢？是不能否定的。因此，应该知道，认为心是真实成立的，自证是不合理的；但认为心是无真实成立的，自证的名言是非常合理的。像这样如实理解的人，以前也很少。
第二，驳斥唯识宗的争论：如果唯识宗的人这样认为：显现为外境的现象，比如幻象，并不是在心之外成立的外境，因为外境不成立。那么，是否是内在的心显现为外境呢？也不是，如果心和外境不是他体或者是一体，那么心成为一个无分的部分的成立就会被破坏。因此，他们认为这就像虚空中毛发的幻觉一样，只是一种无根的显现，而心则像一颗清澈的水晶球一样，处于与一切现象分离的自性中。如果你们认为心是实有，那么怎么能说现象不是他体呢？因为认为现象不是实有，所以实有和非实有不可能有共同的基础。如果担心这个过失，而说心也不是他体，那么心也必然不是实有，因为它与非实有的现象是一体的。如果承认两者都不是，认为这样就没有双方的过失了，那就非常愚昧了。因为说‘不是他体’，就是承认是一体；而否定‘不是他体’，实际上就等于承认是他体，这样在一个基础上就出现了矛盾，这是不合理的，而且对于实有来说，必然是两者中的一种。

【English Translation】
If merely admitting something in conventional truth harms the Madhyamaka view, what is harmed? What should not be admitted in conventional truth are things harmed by the valid cognition that examines conventional truth, such as permanence and oneness. If one does not admit what is prohibited by reasoning in ultimate truth, then one must completely deny the aggregates, elements, and sense bases. Therefore, in the treatises of the Prasangikas, although the ālaya-vijñāna (kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城体：आलय-विज्ञान，梵文罗马拟音：ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识) is prohibited in ultimate truth, it is not prohibited in conventional truth, and its system is established, but this is not proving it. Similarly, if one says that admitting self-awareness (rang rig，梵文：sva-saṃvedana，梵文天城体：स्वसंवेदन，梵文罗马拟音：sva-saṃvedana，汉语字面意思：自证) in conventional truth is due to the force of habituation to conceptual imprints, so it should not be admitted, this is also incorrect. Although self-awareness and the ālaya-vijñāna are not needed to establish ultimate truth, they are indispensable for examining the system of conventional truth, and if they are proven by the valid cognition that examines conventional truth, then there is no reason to deny that they exist in conventional truth.
If one asks, 'Why is there no such reason? Have you not seen how much is said in the treatises of Chandrakirti (Zla grags), Dharmakīrti (chos kyi grags pa), and Śāntideva (zhi lha)?' Then, this is the same for understanding meaning. If one says, 'It is not the same, because meaning is not denied in conventional truth,' then how can one deny happiness and other things experienced by oneself in conventional truth? One cannot deny them. Therefore, one should know that self-awareness is not reasonable for those who believe that the mind is truly established, but the term self-awareness is very reasonable for those who believe that the mind is not truly established. Those who truly understand this are still rare.
Second, refuting the arguments of the Mind-Only school: If the Mind-Only school thinks like this: 'The appearance of external objects, like illusions, is not established as an external object apart from the mind, because external objects are not established. Then, does the inner mind itself appear as that?' It is not, because if the mind and external objects are not other or are one, then the establishment of the mind as a single, indivisible part would be destroyed. Therefore, they believe that this is just an appearance without a basis, like the appearance of hairs in the sky, and that the mind abides in a nature that is separate from all appearances, like a clear crystal ball. If you believe that the mind is real, then how can you say that appearances are not other? Because you believe that appearances are not real, it is impossible for real and unreal to have a common basis. If you are concerned about that fault and say that the mind is also not other, then the mind must also not be real, because it is one with the unreal appearance. If you admit that neither is the case, thinking that there is no fault in either side, then you are very foolish. Because saying 'not other' is admitting oneness, and denying 'not other' is actually admitting otherness, so a contradiction arises on one basis, which is unreasonable, and for a real thing, it must be one of the two.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ནོ། །རྒྱ་བོད་ཀྱི་འགྲེལ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ལྟར་ན། སྔོ་སོགས་རྣམ་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་དེ་སེམས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་དུ་མི་འགྱུར། གཞན་མིན་ན་སེམས་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྲུ་གཉེར་བར་མཛད་དོ། །སེམས་དངོས་པོར་མེད་ན་ལྟ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཕྱི་དོན་བདེན་པ་མིན་ཀྱང་བལྟ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་ཡིད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བདེན་མེད་ཡིན་ཀྱང་ལྟ་བྱེད་དུ་འཐད་དོ། །གོང་དུ་དགག་པ་དང་འདིར་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་འདི་ནི་གཞན་དབང་གི་སེམས་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཅི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་གྱི་འཁོར་བའི་སྣང་བ་འདི་འབྱུང་མི་རིགས་ཏེ། རྟེན་གཞི་མེད་པས་ན་འཇིམ་པ་མེད་པའི་བུམ་པ་དང་། སྣལ་མ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། འཁོར་བ་འདི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་སེམས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་འབྲལ་མི་རུང་ལ། གཞན་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཉམས་པས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་མོད། དེ་འདྲའི་འཁོར་བ་དངོས་མེད་ལ་དོན་བྱེད་པ་མེད་པས་དེ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་གྱུར་པས་ན། འཆིང་གྲོལ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་ལག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ས་རྐོ་བ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དངོས་མེད་ནི་གང་ལའང་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་བརྟེན་པར་གྱུར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་གཞན་དུ་མཁའ་འདྲ་ཞེས་པ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་བདེའོ། །དངོས་མེད་ཅེས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པའི་གཏན་མེད་ལ་བརྗོད་པ་དང་། བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བརྗོད་པ་གཉིས་ཡོད་པས། བདེན་དངོས་མེད་ཀྱང་སྣང་བར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་མ་རྟོགས་ནས་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་
14-1-13a
མེད་ལྟ་བུར་བཟུང་བ་ལ་ལན་འདེབས་ཚུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་དངོས་མེད་དང་སེམས་དངོས་པོ་གཉིས་ནམ་ཡང་མི་འབྲེལ་བས་ན་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ནི་གྲོགས་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་རིག་རང་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། གང་ཚེ་དེ་ལྟར་སེམས་གཟུང་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཚེ་འཛིན་པས་ཀྱང་སྟོང་ཞིང་གཉིས་སྟོང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལམ་འབད་རྩོལ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་བརྟགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཞག་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་ལས་གཞན་པའི་དོན་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཀྱང

་། གཉིས་སྣང་དགག་མི་དགོས་ལ་གཉིས་སྟོང་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པས་ན་ལམ་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེས་ན་རྣམ་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་འཁོར་བའི་སྣང་བ་གཞི་མེད་དུ་འགྱུར་བས་མྱོང་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །
遮谴道
གཉིས་པ་ལམ་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། ཇི་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཚེ་སྒྱུ་མ་མཁན་རང་གིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་མཛེས་མ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་བར་ཤེས་ཀྱང་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་གང་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མ་སྤངས་ཏེ། འདི་ལྟར་དེས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ལ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སྨད་པར་བྱས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་མཛེས་མ་དེ་མཐོང་བ་ན། མཐོང་མཁན་བྱེད་པ་པོ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ནི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་བས་ཆགས་པ་
14-1-13b
གཏན་ནས་ལྡོག་ག་ལ་ནུས་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདེན་འཛིན་དང་དངོས་སུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མེད་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་དངོས་ཀྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེས་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་འགྲོགས་པར་རེ་བ་སོགས་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་རྩ་བ་ནི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྤྲོས་པ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་ཀུན་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་དེ་དག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཀུན་བརྟགས་རྣམས་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐག་པར་སྦྲུལ་མེད་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ལྡོག་ཅིང་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་གོམས་པས་རིམ་གྱིས་སྤངས་ཞིང་མཐར་བློ་གཉེན་པོའི་ངང་དུ་གྱུར་པ་ན་ས་བོན་ཕྲ་བའང་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དུ་ལྡོག་སྟེ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་མུན་པ་གཏན་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་པོར་མངོན་ཞེན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་གཉིས་ཀའང་ཀུན་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ལས་མ་འདས་ན་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་རྟོག་པའི་དྲྭ་བར་ཆུད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྟོག་ཇི་ལྟར་འགོག་སྟེ་འགོག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་གོམས་པས། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་མེད་དུ་འཛིན་པ་དེའང་གཞན་བསལ་བའི་རྟོག་པ་ཙམ་སྟེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མེད་པར་གོམས་པས་མེད་པར་ཞེན་པ་དེའང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་

【现代汉语翻译】
如果不需要破斥二元对立的显现，也不需要建立空性，那么这条道路有什么用呢？如果承认无相，那么轮回的显现就会变得没有基础，所有的体验都会中断。
遮谴道
第二，关于道路的辩论和反驳：如果像幻觉一样认识到内外事物，也不能阻止烦恼，因为当魔术师自己知道他所变出的美女是幻觉时，他仍然会对她产生贪恋。这是因为魔术师没有放弃对所知事物的烦恼习气，他没有用对治的智慧来削弱二取执着的分别念。因此，当他看到幻化的美女时，由于他心中对治空性的习气非常微弱，所以根本无法阻止贪恋。因为他的心中没有与实执和有自性执着相违背的空性。即使他看到外面的真实女人是空性的，也不会阻止他对幻化女人产生追求和交往的期望。因此，欲望的根源是分别念，它从戏论中产生，而分别念的戏论可以通过空性来阻止。就像仅仅看到绳子就认识到没有蛇一样，俱生烦恼可以通过在心中串习对治而逐渐消除，最终当心变得对治时，微细的种子也不会再生，就像黑暗永远无法在阳光下存在一样。如果对实有和空性都执着，那么这两种执着都无法超越分别念的戏论，就像大象洗澡后又回到尘土中一样，你如何阻止分别念呢？是无法阻止的。如果串习一切事物都是无自性的空性，那么就能消除与此相违背的对实有的执着习气。那时，对无有的执着也仅仅是破除他法的分别念，通过缘起的道理确定了没有真实成立的事物，串习了有和无都没有真实成立，那么对无有的执着也会在之后消除。因为有和无这二者都是不存在的法，菩萨

【English Translation】
If there is no need to refute dualistic appearances, and no need to establish emptiness, then what is the use of this path? If one accepts the absence of form, then the appearance of samsara becomes without foundation, and all experiences will be interrupted.
The Way of Refutation
Second, the debate and refutation regarding the path: Even if one understands external and internal phenomena to be like illusions, it will not prevent afflictions. For example, when a magician himself knows that the beautiful woman he conjures is an illusion, he still develops attachment to her. This is because the magician has not abandoned the habitual tendencies of afflictions towards knowable objects. He has not diminished the conceptual thoughts of grasping at duality with the wisdom of the antidote. Therefore, when he sees the illusory beautiful woman, the habitual tendencies of emptiness, which are the antidote, are very weak in his mind, so he cannot stop attachment at all. Because there is no emptiness in his mind that contradicts the grasping at reality and the grasping at inherent existence. Even if he sees that the external real woman is empty, it will not prevent him from having expectations of pursuing and associating with the illusory woman. Therefore, the root of desire is conceptual thought, which arises from elaboration, and the elaboration of conceptual thought can be prevented by emptiness. Just as one recognizes that there is no snake in a rope simply by seeing it, innate afflictions can be gradually abandoned by familiarizing oneself with the antidote in the mind, and eventually when the mind becomes the antidote, even the subtle seeds will not be reborn, just as darkness can never remain in the sunlight. If one is attached to both phenomena and emptiness, then both of these attachments cannot transcend the elaboration of conceptual thought, just as an elephant returns to the dust after bathing. How do you prevent conceptual thought? It cannot be prevented. If one familiarizes oneself with the emptiness of all phenomena being without inherent existence, then one will abandon the habitual tendencies of grasping at phenomena, which contradict it. At that time, the grasping at non-existence is merely a conceptual thought of negating others. Having established through the reasoning of dependent origination that there is no truly established phenomenon, and having familiarized oneself with the fact that neither existence nor non-existence is truly established, then the grasping at non-existence will also be abandoned later. Because both existence and non-existence are non-existent dharmas, the Bodhisattva

--------------------------------------------------------------------------------

གང་གིས་འདི་ཤེས་ངེས་པར་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་ནི་མེད་པར་བཀག་ཀྱང་། དེ་བཀག་པའི་མེད་པ་ནི་ཇི་ལྟར་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཀག་ན་སླར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ལྡོག་སྟེ་མེད་པ་
14-1-14a
འགོག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། རེ་ཞིག་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དེའི་ངོར་བྱས་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་ཅིང་གོམས་པར་བྱེད་དེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་གནས་ལུགས་མཐའ་བྲལ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་གཏན་མེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས་བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་མི་དམིགས་ན། དེ་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་རྟེན་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བས་ན། བློ་ཡི་མདུན་ན་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ་གནས་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་ཤི་བའང་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ལྟོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཡོད་པ་བཀག་ནས་མེད་པ་སྒྲུབ། སླར་ཡང་མེད་པའང་བཀག་ནས་ཡོད་པ་སྒྲུབ། དེ་གཉིས་རེས་མོས་སྤེལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཟེར་ན། རྣམ་ཤེས་ལ་རྟོན་ཅིང་ཚུར་མཐོང་རྟོག་གེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དག་ལ་གླང་ཆེན་གྱི་ཁྲུས་དང་འདྲ་བའི་ཀུན་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་ཏེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྐལ་དམན་རྣམས་སྐྲག་པའི་གནས་ཆེ་བའི་རབ་ཡིན་པས་དེའི་ཚུལ་ནི་མི་ཤེས་ཤིང་། དངོས་མེད་དུ་བསྟན་ན་ཆད་སྟོང་དུ་བཟུང་། སྣང་བཅས་སུ་བསྟན་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཟུང་། ཟུང་འཇུག་ཅེས་བརྗོད་ན་ཐ་གུ་དཀར་ནག་བསྒྲིལ་བ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་བཟུང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅེས་བརྗོད་ན་ཅང་མེད་ཅི་མེད་ཧྭ་ཤང་གི་ལྟ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལས་མི་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཆོས་འདི་ཀུན་གྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་ནུས་ན། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་ལས་འདས་ཤིང་
14-1-14b
འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བལྟ་དཀའ་ཞིང་ཤེས་པར་དཀའ་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞེས་ཇི་སྟེ་གསུང་། དེའི་ཕྱིར་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གང་རུང་རེ་བཀག་ནས་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་ནས་མཐར་དགག་སྒྲུབ་ད

ང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གདོད་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ཡེ་ནས་འདུ་འབྲལ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་མཉམ་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངེས་ཤེས་གཏིང་ནས་མ་རྙེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚོགས་བསགས་ཤིང་། མཚན་ཉིད་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཞབས་ལ་གཏུགས་པར་བྱས་ནས་ཡང་དག་པའི་གནད་དང་ལྡན་པའི་གོམས་པ་ཡུན་བསྲིང་པར་བྱ་སྟེ། ཐོས་པས་དྲེགས་ཤིང་ཚུར་མཐོང་གི་དཔྱོད་པ་ཕལ་ཆེ་བས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་འབད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཙམ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་དམ་པའི་ཞལ་ནས་གདམས་པ་འདི་ཁོ་ན་ལམ་དོན་གཉེར་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་ནོར་དུ་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་གང་ཡང་བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལས་གཞན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་མཐའ་དག་མེད་པར་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྨྲ་བསམ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་ལྟ་བུའི་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། །གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་
14-1-15a
དེའི་ཕྱིར། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོགས་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཁེགས་པའི་ཟུང་འཇུག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྟོགས་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། དེར་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་རང་བཞིན་གཞན་དངོས་དང་། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མེད། །དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ནུབ་ནས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཤིང་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་བྱེད་དེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞུང་འདིར་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །
遮谴果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དབྱིངས

【现代汉语翻译】
为了进入远离执着的法性，虽然本初无生，但显现的空性和缘起，原本不可分离的法性，在没有从根本上获得对这种大平等性的定解之前，就要积累资粮，亲近具相的殊胜善知识，持续不断地修持具有正见的要点。正如圣者所说：‘如果只是听闻后傲慢自满，以狭隘的见解去分别思辨，即使努力百劫，也无法了解真理的丝毫。’因此，对于寻求正道的人来说，这个教言应该作为心髓珍宝来对待。这样，当任何事物，无论是有还是无，都不在心中显现时，除此之外，没有其他真实存在的显现，因此，对实有的执着所指向的目标完全消失，一切戏论彻底寂灭，唯有各自自证的智慧才能完全区分，那是不可言说、不可思议、无法表达的，如同虚空般的平等性。究竟的实相就是如此。
因此，‘即使了悟此蕴为空性，菩萨亦不住于相，不信无生之境。’并且，‘诸佛宣说空性是为了破除一切见解，如果执着空性，则无药可救。’正如经中所说，为了遣除对有和无的各种执着，宣说了十六空性等。一切戏论止息的二谛双运法界，是大乘特有的证悟之理。因此，称之为大中观。‘如果有人执着自性、他性、有或无，这些人就没有真正见到佛陀的教法。’并且，‘非由他知，寂灭，不以戏论而戏论，无分别，无异义，此即彼之体性。’正如经中所说。
因此，这样的空性能够使一切戏论融入法界，从而彻底断除二障，获得不住涅槃。‘业和烦恼由分别产生，这些戏论由戏论而生，空性能够使之止息。’正如经中所说。并且，在本论中也说：‘空性是烦恼和所知二障的黑暗的克星。’

【English Translation】
In order to enter the suchness (tathata) that is free from clinging, although primordially unborn, the emptiness and dependent arising that appear, the dharma-nature that is primordially inseparable, until one has not gained a deep conviction in this great equality, one must accumulate merit and approach a qualified and special spiritual friend, and continuously practice the essential points of the correct view. As the holy ones said, 'If one is arrogant and complacent after merely hearing, and uses narrow-minded discernment to speculate, even if one strives for hundreds of kalpas, one will not be able to understand even a fraction of the truth.' Therefore, for those who seek the path, this instruction should be regarded as the heart essence jewel. Thus, when no thing, whether existent or nonexistent, remains before the mind, there is no other appearance that is truly established other than that, therefore, all the targets of clinging to truth disappear, all elaborations are completely pacified, and only the wisdom of individual self-awareness can fully distinguish it, which is inexpressible, inconceivable, and indescribable, the equality like the center of the sky. Such is the ultimate nature of reality.
Therefore, 'Even if a Bodhisattva realizes that this aggregate is empty, he does not dwell on characteristics, and does not believe in the state of no birth.' And, 'The Buddhas have said that emptiness is definitely the means of overcoming all views. Those who hold the view of emptiness are said to be incorrigible.' As it is said in the sutras, in order to reverse the various clingings to existence and non-existence, the sixteen emptinesses and so on are taught. The union of two truths, where all elaborations are ceased, is a special realization of the Great Vehicle. Therefore, it is called the Great Madhyamaka. 'Those who cling to self-nature, other-nature, existence, or non-existence, have not truly seen the Buddha's teachings.' And, 'Not known from others, peaceful, not elaborated by elaborations, without conceptualization, without different meanings, that is the characteristic of suchness.' As it is said in the sutras.
Therefore, such emptiness can cause all elaborations to dissolve into the dharmadhatu, thereby completely abandoning the two obscurations and attaining non-abiding nirvana. 'Actions and afflictions arise from conceptualization, these elaborations arise from elaborations, emptiness can cause them to cease.' As it is said. And, in this treatise it is also said, 'Emptiness is the antidote to the darkness of the obscurations of afflictions and knowledge.'

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་ནུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་གདུལ་བྱའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་གྱི་སྤྲོས་པ་མི་མངའ་བས་དེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མཛད་སྙམ་ན། དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དག་ལ་སྤྱོད་ཡུལ་ན་གནས་ཤིང་གསོལ་བ་
14-1-15b
འདེབས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་རེ་བའི་དོན་ཡོངས་སུ་སྐོང་བ་དེ་བཞིན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུ་གང་ལ་གང་འདུལ་དུ་སྣང་ཞིང་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕན་བདེའི་ཕྲིན་ལས་དུས་རྟག་ཏུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སློབ་ལམ་གྱི་འབད་རྩོལ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་ནམ་ཡང་མི་གཡོ་བའི་མྱང་འདས་མཐར་ཐུག་པ་བརྙེས་པ་ན་འབད་རྩོལ་གྱི་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་དོན་དུ་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པ་ནི་ནོར་བུ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་བསྟན་ཏེ། གཞན་ཡང་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེ་བརྒྱད་པོ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །སྨོན་ལམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་འཁོར་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་སྣང་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་སློབ་ལམ་ན་སྨོན་ལམ་གང་བཏབ་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལས་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའམ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྣང་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གདུལ་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ཞིང་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཁའ་བཞིན་དམ་པ་ཡི། །དབང་པོ་དྲུག་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྒྱུ། །འབྱུང་མེད་གཟུགས་དོན་བལྟ་དང་གཏམ་བཟང་ནི། །གཙང་མ་མཉན་དང་བདེ་གཤེགས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི། །དྲི་གཙང་སྣོམ་དང་འཕགས་ཆེན་དམ་ཆོས་རོ། །མྱོང་དང་ཏིང་འཛིན་རེག་བདེ་ཉམས་མྱོང་དང་། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པའི་ཚུལ། །རྟོགས་པའི་
14-1-16a
རྒྱུར་གྱུར་ཞིབ་མོར་བསམ་པ་ན། །དོན་དམ་བདེ་མཛད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི། །ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་དང་བྲལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཕ་རོལ་པོ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། ད་ལྟའི་སྐབས་སུ་འདུལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་འཕྲུལ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུས་གདུལ་བྱ་འདི་དང་འདི་ལ་ཕན་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་གདགས་སོ་ཞེས་རྩོལ་བ་མེད་ན་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱིས་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་ན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་སྐུ་བརྙན་ནམ་མཆོད་རྟེན་ལ་སོགས་པའི་མཆོད་སྡོང་ད

【现代汉语翻译】
如果有人问，当佛陀证得圆寂之境，不再为度化众生而辛勤努力时，他如何利益众生呢？譬如如意宝珠和如意树，它们安住于其境界，人们向其祈愿，它们并不会想‘我要为这些人做些什么’，但却能满足人们的愿望。同样，由于众生往昔的愿力，佛陀会以各种应化的身相显现，并通过说法等方式，恒常不断地利益众生。在此，当修行道上的所有努力都止息，证得永不偏离法界的究竟涅槃时，虽然没有了努力的念头，但利益众生的事业却如宝珠等譬喻所示现。此外，帝释天的影像等八个比喻也是如此。着重强调愿力，是因为如来（Tathagata）的身、眷属和净土等种种显现，其主要原因是修行道上所发的愿力，以及与之相应的因缘所致。实际上，自性清净法界或真如（tathata），即空性与显现的结合，通过圆满、成熟和净化的力量，显现为不可思议的智慧之身。此身会因应众生的根器和往昔的愿力，显现种种度化神变，且永不间断。《宝性论》中说：‘如来如虚空，清净且殊胜，六根之作用，皆为证悟因。无生之色身，见闻皆为益，清净之妙音，闻之能解脱。清净之戒香，嗅之能生喜，殊胜之妙法，尝之能增智，禅定之触乐，受之能生乐，自性之深奥，悟之能解脱。若能如是思，真如离诸因，如来如虚空，无有任何别。’
如果有人认为，如果佛陀没有刻意去想‘现在我应该用这种方式去利益这个众生’，那么往昔的愿力又怎么能实现这些利益呢？为什么不能实现呢？譬如，有些成就了飞行咒（藏文：མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་；梵文天城体：खड्ग；梵文罗马拟音：khadga；汉语字面意思：剑）的人，他们可以在虚空中飞行，或者在佛像或佛塔等圣物上...

【English Translation】
If someone asks, when the Buddha attains the state of complete Nirvana, ceasing all efforts to tame beings, how does he benefit sentient beings? For example, like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree, they abide in their realm, and those who pray to them do not think, 'I will do something for these people,' yet they fulfill their wishes. Similarly, due to the past aspirations of sentient beings, the Buddha appears in various emanated forms, and through teaching the Dharma and other means, constantly benefits sentient beings. Here, when all efforts on the path of practice cease, and one attains the ultimate Nirvana that never deviates from the Dharmadhatu (realm of Dharma), although there is no thought of effort, the work of benefiting others is demonstrated by the example of the jewel and so on. Furthermore, the eight examples such as the image of Indra are also like this. Emphasizing aspiration is because the main cause of the various appearances of the Tathagata's body, retinue, and pure land is the aspiration made on the path of practice, along with the conditions that correspond to it. In reality, the self-purifying Dharmadhatu or Suchness (tathata), which is the union of emptiness and appearance, through the power of perfect completion, maturation, and purification, manifests as an inconceivable wisdom body. This body manifests various taming miracles according to the capacity of sentient beings and their past aspirations, and it never ceases. The Uttaratantra Shastra (Ratnagotravibhāga) says: 'The Tathagata is like the sky, pure and supreme, the function of the six senses is the cause of enlightenment. The unborn form body, seeing and hearing are beneficial, the pure and wonderful sound, hearing it can liberate. The pure fragrance of precepts, smelling it can generate joy, the supreme and wonderful Dharma, tasting it can increase wisdom, the tactile pleasure of Samadhi, receiving it can generate joy, the profundity of self-nature, realizing it can liberate. If one thinks like this, Suchness is free from all causes, the Tathagata is like the sky, there is no difference.'
If someone thinks, if the Buddha does not deliberately think, 'Now I should benefit this sentient being in this way,' then how can past aspirations achieve these benefits? Why can't it be achieved? For example, some who have attained the flying mantra (藏文：མཁའ་ལྡིང་གི་རིག་སྔགས་；梵文天城体：खड्ग；梵文罗马拟音：khadga；汉语字面意思：sword), they can fly in the sky, or on stupas and other holy objects...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་རྡོ་བ་སོགས་ལས་བསྒྲུབས་ཏེ། དེ་གང་གིས་མཐོང་བ་སོགས་ལ་ཀླུ་ལ་སོགས་པའི་དུག་ཞི་བའི་ནུས་ལྡན་དུ་སྔགས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ན། བྱེད་པོ་དེ་འདས་པར་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ། དེ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་མཆོད་སྡོང་དེས་དུག་དང་གདོན་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་ཞི་བར་བྱེད་ན། ད་ལྟའི་འབད་རྩོལ་ཁོ་ན་མེད་ཀྱང་སྔོན་གྱི་འཕེན་པས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ཅི་སྟེ་མེད། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་དུ་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པའང་། སྒྲུབ་མཁན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མི་གནས་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ད་ལྟ་འབད་རྩོལ་དང་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་ཉེ་བར་ཞི་ཡང་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། རྫ་མཁན་གྱི་འཁོར་ལོ་སྔར་འབད་པས་བསྐོར་བ་ན། ད་ལྟ་རྩོལ་བ་མེད་ཀྱང་འཁོར་ནས་བུམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ལ་འབད་རྩོལ་མེད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་དང་། སྐྱེ་བོའི་དགེ་བའི་དབང་གིས་གདུལ་
14-1-16b
བྱའི་དོན་བྱེད་པར་འཐད་པ་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གང་ཕན་ཚུན་མཆོད་པ་དང་ལེན་པའི་བསམ་པས་མཆོད་ན་བསོད་ནམས་འབྱུང་ཡང་། སངས་རྒྱས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའམ་སེམས་མེད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མཆོད་པ་བྱས་པས་ཇི་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། སེམས་མེད་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིང་བསྲེལ་དང་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་དགོས་ནའང་། གང་གི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དངོས་སུ་བཞུགས་པའམ། དེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིང་བསྲེལ་དང་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་བསོད་ནམས་མཉམ་པར་མེ་ཏོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཀླན་ཀ་དེ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཅག་སངས་རྒྱས་དང་མཆོད་པའི་བསོད་ནམས་གཉིས་པོ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་དང་། ཁྱོད་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་སུ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་ནི་ལུང་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱོད་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་པའང་ལུང་ལས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པའི་འབྲས་བུའང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན། ཡུལ་དང་དངོས་པོ་བསམ་པ་རྣམས་བདེན་པར་མེད་ཕན་ཆོད་མཆོད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་རྩོད་པ་འདིས་བདག་ཅག་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ཞ

【现代汉语翻译】
我用石头等物制作（佛像、佛塔等），然后通过咒语和禅定加持，使其具有平息龙等毒害的能力。那么，当制作者去世之后，即使他去世很久，只要这座佛塔还能实际平息毒害和邪魔等，即使现在没有努力，过去的业力也能成办利他之事，这怎么会没有呢？因此，菩萨为了无上菩提，以与广大的二资粮行相符的方式建造佛塔。即使建造者菩萨在不居的法界中涅槃，现在努力和能取所取的戏论已经寂灭，但仍然成办一切有情暂时和究竟的利益。与此相似，《入行论》中也说：‘陶师的轮子，先前努力旋转后，即使现在没有努力，也能旋转并成为瓶等物的因。’同样，佛陀虽然没有努力，也能以愿力和众生的善业力，成办所化众生的利益。他们又想：如果以互相供养和接受供养的心来供养，就会产生福德。但是，佛陀没有分别念或心识，那么供养他怎么会有福德的果报呢？如果供养无心识者没有果报，那么供养如来佛的舍利和佛塔也应该没有果报。但是，因为无论是佛陀亲自住世，还是他涅槃后的舍利以及具有其精华的佛塔，供养都能获得同等的福德，这在《花鬘经》等经典中反复宣说，所以这种辩论是不合理的。因此，我们认为佛陀和供养的福德都是世俗的幻象，而你们认为它们是胜义的。无论哪种观点，供养佛陀都有广大的果报，这是依靠可靠的教证而承认的。例如，你们承认供养真实的佛陀会有果报，也是因为教证。同样，我们也承认供养非真实的佛陀，也会产生非真实的、如幻的果报。即使对境和事物以及意念都不真实存在，以供养没有果报来争论，也不会损害我们。

【English Translation】
I create (Buddha images, stupas, etc.) from stones and other materials, and then bless them with mantras and samadhi, giving them the power to pacify the poisons of nagas and others. Then, after the maker has passed away, even if he has been dead for a long time, as long as the stupa can actually pacify poisons and evil spirits, even if there is no effort now, how could the past karma not accomplish the benefit of others? Therefore, Bodhisattvas, for the sake of unsurpassed Bodhi, construct stupas of the Victorious Ones in accordance with the vast conduct of the two accumulations. Even if the Bodhisattva who built it has passed into nirvana in the non-abiding realm, and now the effort and the proliferation of grasper and grasped have been pacified, he still accomplishes all the temporary and ultimate benefits of all sentient beings. Similarly, it is said in the *Entering the Bodhisattva's Way of Life*: 'The potter's wheel, after being spun by previous effort, even if there is no effort now, can still spin and become the cause of pots and other things.' Similarly, although the Buddha has no effort, he can accomplish the benefit of those to be tamed by the power of aspiration and the merit of beings. They also think: If one offers with the intention of offering and receiving offerings to each other, merit will arise. However, if the Buddha has no conceptualization or consciousness, how can offering to him have the fruition of merit? If offering to the unconscious has no result, then offering to the relics and stupas of the Thus-Gone One should also have no result. However, because whether the Buddha is personally present, or the relics after his nirvana, and the stupas containing their essence, offering can obtain equal merit, which is repeatedly stated in scriptures such as the *Garland of Flowers Sutra*, so this argument is unreasonable. Therefore, we consider both the Buddha and the merit of offering to be merely conventional illusions, while you consider them to be ultimate. Regardless of which view, offering to the Buddha has great results, which is acknowledged based on reliable teachings. For example, you acknowledge that offering to the true Buddha will have results, also because of the teachings. Similarly, we also acknowledge that offering to the non-true Buddha will also produce non-true, illusory results. Even if the object, things, and thoughts do not truly exist, arguing that offering has no result will not harm us.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་སོ། །
遮谴能诠大乘
གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་ཐེག་ཆེན་ལ་རྩོད་སྤོང་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་གོམས་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་
14-1-17a
མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ་སྐྲག་ཅིང་སྤངས་ནས་དེ་འདྲའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་རློམས་ནས་རྩོད་པའོ། །དེ་འདྲའི་རྩོད་པ་ནི་གྱི་ན་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་པའི་ཕ་རོལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་རྩ་བ་ནས་སྤོང་ནུས་པའི་གཉེན་པོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་སོགས་པ་ལུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་པ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དག་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཐོབ་པར་མི་ནུས་པས་འདི་འཕགས་བཞི་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ནི་ཕྱིས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ཐེག་ཆེན་དེ་ཉིད་བདག་ཅག་ལ་ལུང་ཡང་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་མ་གྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འོག་ཏུ་བདུད་ཀྱི་མཐུ་ལས་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་བྱས་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུང་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པར་རང་རེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བཀའ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དང་པོ་ཁྱོད་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་སོགས་སུ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་མ་གྲུབ་པས་ན་དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་འདི་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་མེད་པས་བཀའ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ལུང་དང་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ན་ཁྱོད་ལ་དང་པོ་ནས་འདི་ལུང་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཁོ་བོ་ལ་དང་པོ་ནས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་སུ་རུང་བའི་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལས་ཐོས་ཤིང་། འདུལ་བ་ལ་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག་མངོན་པའི་
14-1-17b
ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་པར་ཡང་དག་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་ལུང་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་རྐྱེན་གང་གིས་ཐེག་དམན་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་ཡིད་ཆེས་པས་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་ཡིད་ཆེས་སུ་རུང་བའི་རྐྱེན་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལའང་ཡོད་པར་མཚུངས་པས་ཁྱོད་བློ་དང་ལྡན་ཞིང་གཟུ་བོར་གནས་ན་གྲུབ་ཏུ་ཉེ་བ་ཡིན་པས། འདིའང་འུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པར་རུང་གི་མི་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། གང་ཟག་གང་ཡང་རུང་

【现代汉语翻译】
遮谴能诠大乘
第二，对于能诠的大乘进行辩论和反驳：小乘部派的人说，通过习惯于亲眼见到四圣谛的十六种行相，如无常等，就能获得解脱，证得阿罗汉的果位。为什么要通过证悟诸法皆无自性的空性来做什么呢？没有必要。他们害怕并抛弃了大乘所说的诸法皆为空性，自认为即使不证悟空性，也能证悟人无我，并以此进行辩论。这种辩论是不合理的，因为如果抛弃了空性，就不可能有从根本上断除烦恼的对治法。因此，《胜鬘经》等经文中说，对于执着于实有事物的人来说，解脱、菩提三者都不可能。声闻和缘觉的果位，也必须依赖般若波罗蜜多的空性才能获得，因此空性被称为产生四圣者的母亲。其理证将在后面阐述。他们说，你们用来证明大乘的经典，我们并不认为是佛陀的教言，因为佛陀涅槃后，那是魔力所致，是论师们造作的言辞。那么，你们的经典是如何被认为是佛陀的教言的呢？他们说，我们的经典被认为是佛陀的教言，这不是我们双方都认可的吗？因此，对于这一点没有争议。那么，当你们刚出生时，小乘的经典并没有被认为是佛陀的教言，那时你们并没有认可这一点，那怎么能说是佛陀的教言呢？经典和人之间没有必然的联系，所以你们一开始就认为这是可靠的经典是不可能的。即使我一开始不认为它是可靠的，但我听闻了值得信赖的上师传承的教言，并且它符合戒律，契合经藏，不违背阿毗达磨的法性，是正确引导解脱道的经典，通过这些理证，我才相信小乘经典是佛陀所说。如果大乘也具有同样值得信赖的理证，那么如果你有智慧并且公正，就很容易相信大乘也是佛陀的教言。这样，我们双方都可以认可大乘是佛陀的教言，并非不可能。否则，任何人都不能...

【English Translation】
Refuting Arguments Against the Expressive Mahāyāna
Secondly, the debate and refutation regarding the expressive Mahāyāna: The Śrāvakayāna schools say that by becoming accustomed to directly seeing the sixteen aspects of the four noble truths, such as impermanence, one can attain liberation and the fruit of an Arhat. What is the point of realizing the emptiness of all phenomena as being without inherent existence? There is no need. They fear and abandon the Mahāyāna's teaching that all phenomena are empty, presuming that even without realizing emptiness, they can realize the selflessness of persons, and argue based on this. Such an argument is unreasonable, because if emptiness is abandoned, there can be no antidote that can fundamentally eliminate afflictions. Therefore, in sūtras such as the *Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra*, it is said that for those who cling to real entities, none of the three—liberation, bodhi—are possible. The fruits of Śrāvakas and Pratyekabuddhas also cannot be attained without relying on the Prajñāpāramitā's emptiness; therefore, emptiness is said to be the mother who gives birth to the four noble ones. The reasoning will be explained later. They say, 'The scriptures you use to prove the Mahāyāna are not accepted by us as the words of the Buddha, because after the Buddha's nirvāṇa, they were created by logicians under the influence of demons.' Then, how are your scriptures accepted as the words of the Buddha? They say, 'Isn't it accepted by both of us that our scriptures are the words of the Buddha? Therefore, there is no dispute about this.' Then, when you were first born, the Śrāvakayāna scriptures were not accepted as the words of the Buddha; at that time, you did not accept this, so how can it be said to be the words of the Buddha? There is no inherent connection between scriptures and people, so it is impossible for you to have initially considered this to be a reliable scripture. Even if I did not initially consider it reliable, I heard the teachings from a lineage of trustworthy teachers, and it conforms to the Vinaya, agrees with the Sūtra Piṭaka, does not contradict the nature of the Abhidharma, and is a scripture that correctly guides the path to liberation. Through these reasons, I believe that the Śrāvakayāna scriptures are spoken by the Buddha. If the Mahāyāna also has the same trustworthy reasons, then if you are wise and impartial, it is easy to believe that the Mahāyāna is also the words of the Buddha. In this way, both of us can accept that the Mahāyāna is the words of the Buddha, and it is not impossible. Otherwise, no one can...'

--------------------------------------------------------------------------------

བ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའམ་དེའི་ངོར་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཁས་བླངས་ཕན་ཆོད་ལུང་དེ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ནི་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱང་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁས་ལེན་མཁན་གང་ཟག་གཅིག་ཁོ་ན་མིན་པར་དུ་མས་ལུང་ཡང་དག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐེག་དམན་ནི་བཀའ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་བཀའ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྩོད་པ་དང་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་ཡང་དག་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་སྤྱི་ལ་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྩོད་པ་དང་བཅས་ཤིང་། ལུང་གི་བྱེ་བྲག་གི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་གྲུབ་མཐའ་སོ་སོ་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཐེག་དམན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དོར་བྱར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བསྟན་པའི་རྩ་བ་སྟེ་བསྟན་པ་གནས་པ་གང་ལ་རག་ལས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ནའང་དགེ་སློང་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས་ཏེ་ཡོད་པར་དཀའོ། །དེ་ལ་དགེ་སློང་ལ་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལྔ་གསུངས་ཏེ། མིང་གི་དགེ་སློང་དང་། ཁས་འཆེ་བའི་དགེ་སློང་། སློང་བའི་ངང་ཚུལ་གྱི་དགེ་སློང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ལས་དང་པོ་གསུམ་མིང་ཙམ་སྟེ། ཐ་མ་གཉིས་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་བསྟན་རྩ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་མཆོག་ནི་ཉོན་
14-1-18a
མོངས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ན་དེ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་བདེན་པ་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དེ་ཆོས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པར་འདོད་པས་ནའོ། །གཞན་ཡང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ལའང་སྡེ་པ་སོ་སོའི་འདོད་པ་ནང་མི་མཐུན་པ་སོགས་རྩོད་བཅས་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྔར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ལས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། ཅི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་དགེ་སློང་མེད་དེ་སྟོང་ཉིད་མེད་ཀྱང་བདེན་བཞི་མཐོང་བ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་བདེན་བཞིའི་མི་རྟོག་སོགས་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཉོན་མོངས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བའི་དངོས་གཉེན་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངེད་ཀྱི་དེ་ཡང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས། །དེ་ནི་བདག་མེད་ལྟ་རྟེན་ཡིན། །སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་སྤངས་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དྲུང་ནས་མ་ཕྱུང་བར་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་མེད་ལ། དེ་དྲུང་ནས་འབྱིན་པ་ལ། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་ཡུལ་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་རྩད་ནས་ལྡོག་ཐབས་མི་སྲིད་དེ། ཡུལ་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆག

【现代汉语翻译】
如果两个人都认可或者已经证实，并且承认吠陀等的权威性，那么吠陀等也将被认为是真实的，因为不仅仅是一个人承认它，而是许多人都认为它是正确的。如果小乘佛教没有争议地被认为是佛语，而大乘佛教则存在争议，因此不是佛语，那么仅仅因为存在争议就不能认为它不是正确的。如果真是这样，那么佛教的普遍观点会受到其他宗教的质疑，并且由于对特定观点的偏袒，各个宗派、十八部派等内部也存在争议，因此小乘佛教也应该被你抛弃。此外，教法的根本，即教法赖以存在的根本是真正的比丘，但即使是比丘也很难存在。关于比丘，有五种称谓上的区分：名义上的比丘、自称的比丘、乞讨行为的比丘、受具足戒的比丘、断除烦恼的比丘。前三种只是名义上的，后两种是殊胜的，因此后两种是教法的根本。而其中最究竟的比丘是断除烦恼的比丘，但这种比丘很难存在，因为断除烦恼的原因——证悟空性是不可能的，因为他们认为法性不是空性。此外，对于受具足戒的比丘，各个部派的观点不一致等，正如之前所说的那样。有人会问：为什么没有断除烦恼的比丘呢？难道没有证悟四谛吗？对此，证悟四谛等不是主要的，道路的主要因素是彻底断除烦恼的对治法——证悟无我的智慧。《释量论》中说：‘我们的证悟也由因缘所生，它依赖于无我之见。通过空性之见而解脱，其余的禅修是为了这个目的。’因此，如果舍弃空性，那么凭借有执着的禅修很难获得涅槃，因为在没有从根源上拔除我执的情况下，没有断除烦恼的方法。而要从根源上拔除我执，正如‘如果看到对境是无我的，那么轮回的种子就会止息’所说的那样，只有证悟空性才能从根本上扭转局面，因为执着于对境存在的习气非常顽固。
If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana (小乘，lesser vehicle) is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana (大乘，greater vehicle) is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas (声闻，hearers) and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu (比丘，monk), but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths (四谛，catvāri āryasatyāni)? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika (释量论): 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana (涅槃，extinction) through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn.

【English Translation】
If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu, but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika: 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn.
If both parties agree or it has already been proven and acknowledged that the Vedas and other scriptures are authoritative, then the Vedas and others would also be considered true, because it is not just one person who acknowledges it, but many who consider it to be correct. If the Hinayana is undisputed as the Buddha's words, but the Mahayana is disputed and therefore not the Buddha's words, then merely because it is disputed does not mean it is not correct. If that were the case, then the general Buddhist view would be questioned by other religions, and because of bias towards particular views, various sects, the eighteen schools of Sravakas and so on, would have internal disputes, so the Hinayana would also have to be abandoned by you. Furthermore, the root of the doctrine, that is, the root upon which the doctrine depends, is the true Bhikshu, but even the Bhikshu is difficult to find. Regarding the Bhikshu, there are five distinctions in terms of designation: the nominal Bhikshu, the self-proclaimed Bhikshu, the Bhikshu by way of begging, the fully ordained Bhikshu, and the Bhikshu who has abandoned afflictions. The first three are merely nominal, and the latter two are superior, so the latter two are the root of the doctrine. And among them, the most ultimate Bhikshu is the one who has abandoned afflictions, but this kind of Bhikshu is difficult to find, because the cause of abandoning afflictions—realizing emptiness—is impossible, because they believe that the nature of phenomena is not emptiness. Moreover, regarding the fully ordained Bhikshu, the views of the various schools are inconsistent, etc., as mentioned earlier. Someone might ask: Why are there no Bhikshus who have abandoned afflictions? Is it not possible to realize the Four Noble Truths? To this, the realization of the Four Noble Truths, etc., is not the main thing, the main factor of the path is the antidote to completely abandoning afflictions—the wisdom of realizing selflessness. As it is said in the Pramanavarttika: 'Our realization also arises from conditions, it depends on the view of selflessness. Liberation is achieved through the view of emptiness, the remaining meditation is for this purpose.' Therefore, if one abandons emptiness, it is difficult to attain Nirvana through meditations with grasping, because without uprooting the clinging to self, there is no way to abandon afflictions. And to uproot it, as it is said, 'If one sees that objects are selfless, then the seeds of existence will cease,' only seeing objects as empty can fundamentally reverse the situation, because the habitual clinging to the existence of objects is very stubborn.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མ་སྤངས་བར་རེ་ཞིག་བསམ་གཏན་ལྟ་བུས་མགོ་མནན་ཀྱང་སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བས། །ཡིན་གྱི་ཕྱི་ཚུལ་གང་གིས་མིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་
14-1-18b
པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལས་ཉོན་མོངས་སྤོང་གི་གཞན་དུ་ན་དེ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། བདག་མེད་པ་མཐོང་དགོས་པར་ཁོ་བོ་འདོད་ཀྱང་དེ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་མི་གཅིག་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ལ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་ནི་ཡེ་ནས་མེད་པ་ལ་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་དག་ཡིན་པས་སོ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་འདི་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ལུས་དང་བུམ་པ་སོགས་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་བདག་མེད་པ་སྟེ། དེས་ན་འདི་གཉིས་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་སྟེ། ཆོས་བདག་མེད་ནི་ཆོས་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ལས་སྟོང་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར། ཕུང་པོ་ཉིད་ནི་ངེས་པར་ཡོད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་དབང་བྱེད་པའམ། བདག་པོར་གྱུར་པའི་བདག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བ་དེ་འདྲ་མེད་པར་ཤེས་ཀྱང་དེས་ངར་འཛིན་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་མཐོང་བར་དུ་རྟག་བདག་སྤངས་ཀྱང་རུང་ཇི་སྲིད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོར་དེར་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་གང་
14-1-19a
ཟག་གི་བདག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་རྟག་བདག་སོགས་མེད་པར་བལྟས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་དེས་བདག་འཛིན་ལྡོག་ཏུ་མི་བཏུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་གཞན་དུ་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤངས་ཤིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛ

【现代汉语翻译】
即使没有舍弃轮回，暂时用禅定之类的方法压制烦恼，也还会再次产生，就像无想定一样。正如《释量论》中所说：‘因为没有见到功德、过患以及随之而来的，贪欲、嗔恨等对境的过患，所以才舍弃它们，而不是因为任何外在的原因。’因此，通达了与生俱来的我执所执著的，自性本空的空性，才能断除烦恼，否则是不合理的。
对此，他们说：‘我们虽然也认为必须证悟无我，但这和空性不是一回事。空性是对色等实有的法，否定其存在，这是一种可怕的诽谤之见。而认识到人我本来就不存在，这才是符合实际的正见。’如果这样说，那么这二者在空性上没有任何差别。人我只是依蕴而假立，没有自性，这就是人无我。而依肢体等聚合而假立的身体和瓶子等诸法，也各自空无自性，这就是法无我。因此，这二者只是所空的法（有法）不同而已。法无我是对治一切法的，人无我是对治轮回之因的，只是这样区分而已，在空性的道理上没有任何差别。
因此，如果没有通达人我只是依蕴而假立的空性，而只是认为蕴是实有的，只是在这个蕴上，没有能支配或主宰的常一自在的我，这样也无法断除细微的我执。因此，在没有证悟我自性本空的空性之前，即使断除了常我，只要对自己的蕴还存在执著，我执就不会止息。正如《宝鬘论》中所说：‘只要有对蕴的执著，就有对我的执著。有了我执就会造业，从业又会产生轮回。’
这里所说的是，如果不通达人我自相本空的空性，而只是认为没有常我等，但只要有对蕴的执著，就无法断除我执。除此之外的其他解释，都不是龙树和月称的本意。《入中论》中也说：‘证悟无我时，断除常我执，’

【English Translation】
Even if one temporarily suppresses afflictions with meditation without abandoning samsara, they will arise again, just like in the state of non-discrimination. As it is said in the *Pramanavarttika* (Commentary on Valid Cognition): 'Because one does not see the faults of merit, demerit, and the objects of attachment, aversion, etc., that follow, one abandons them, not for any external reason.' Therefore, only by understanding the emptiness of inherent existence, which is the object of clinging for innate ego-grasping, can one eliminate afflictions; otherwise, it is not reasonable.
To this, they say: 'Although we also believe that one must realize selflessness, this is not the same as emptiness. Emptiness is the view that denies the existence of things like form, which are actually existent, and this is a terrible view of defamation. However, knowing that the self of a person never existed is a correct view that accords with reality.' If this is said, then there is no difference between these two in terms of emptiness. The self of a person is merely imputed in dependence on the aggregates and has no inherent existence; this is the selflessness of a person. And the body and vase, etc., which are imputed in dependence on the collection of limbs, etc., are also empty of their own inherent existence; this is the selflessness of phenomena. Therefore, the only difference between these two is the basis of emptiness (the subject of emptiness). The selflessness of phenomena is the antidote to all phenomena, and the selflessness of a person is the antidote to the cause of samsara; they are only distinguished in this way, but there is no difference in the way they are empty.
Therefore, without understanding that the self is merely imputed in dependence on the aggregates, and merely thinking that the aggregates are real, but that there is no permanent, singular, independent self that controls or owns these aggregates, one cannot eliminate subtle ego-grasping. Therefore, until one realizes the emptiness of the self's inherent existence, even if one has abandoned the permanent self, as long as there is still clinging to one's own aggregates, ego-grasping will not cease. As it is said in the *Ratnavali* (Precious Garland): 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to the self. If there is clinging to the self, there will be karma, and from karma, there will be rebirth.'
What is said here is that if one does not understand the emptiness of the self of a person as being empty of inherent characteristics, but merely thinks that there is no permanent self, etc., one cannot eliminate ego-grasping as long as there is clinging to the aggregates. Other explanations besides this are not the intention of Nagarjuna and Chandrakirti. The *Madhyamakavatara* (Entering the Middle Way) also says: 'When one realizes selflessness, one abandons the clinging to a permanent self,'

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདིར་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་ཁྱད་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་རློམས་ནས་ཆོས་བདག་མེད་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་དགོས་པར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཁོ་ནས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ནི། གང་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ནི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་གཏན་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་བདག་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་དུ་དོན་ལ་མེད་པ་ཞིག་སྟེ་དེ་ཕྱིར་ཆོས་བདག་མེད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྙམ་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་པར་རྩོད་པའོ། །ལེགས་པར་བརྟགས་ན་བདག་མེད་གཉིས་ཀའང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་དུ་རོ་གཅིག་ཅིང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་དམ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཆོས་བདག་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཡིན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པར་གོ་དགོས་ཀྱི། ཕུང་སོགས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་
14-1-19b
པར་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རུང་པར་འགྱུར་སྟེ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམ་དགྲོལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཐད་ཀྱི་འཇུག་པ་རང་འགྲེལ་དུ། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདག་མེད་གཉིས་བསྟན་པར་བརྗོད་ཅིང་། སྔར་ཉན་རང་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པའི་དོགས་པ་བསུས་ནས་ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམས་པ་མེད་ཅེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གིས་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཆོས་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ཞེས་དམན་ལ་དགག་པའི་སྒྲར་གསུང་སྟེ་ཉན་རང་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡུངས་འབྲུ་སྲིན་གྱིས་ཟོས་པའི་ནང་གི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཆུང་བར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་སྤངས་ནས་ཐར་ལམ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་དགག་ཅིང་ཞི་སྒོ་གཉིས་སུ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་སླད་དུ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་བདག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཚེ་བ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་འགལ་མེད་དུ་འཛིན་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། གཞན་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཉིད་ན་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་བ་མེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་གསུངས་ཤིང་། དེར་ཡང་གཞི་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ས

【现代汉语翻译】
‘甚至不想要依靠。因此，说通过了解无我来消除我见，并且彻底根除，这非常荒谬。明明看见自己家墙缝里有蛇居住，却消除疑虑说：‘这里没有大象’，从而想要摆脱对蛇的恐惧，唉，这简直变成了别人的笑柄。’
因此，那些自认为在人无我和法无我之间存在巨大差异，并且认为不需要法无我的空性，仅仅通过人无我就可以解脱的人，他们的想法是：存在的事物不是空性的，而从未存在过的‘我’，就像兔子的角一样，实际上是不存在的。因此，‘法无我’有什么用呢？’他们执着于人我，却不了解这仅仅是依赖于人我而假立的。如果仔细考察，就会发现人无我和法无我，其本质都是依赖假立的空性，并无任何差别。因此，声闻和缘觉也证悟了法无我或空性。如果他们没有证悟空性，就无法断除烦恼，这是通过事物本身的力量所证明的。
在此，声闻和缘觉的阿罗汉证悟了人无自性为空性，这既是法无我的一个方面，也是空性本身。必须这样理解，而不能理解为他们证悟了所有所知事物（蕴等）为空性。否则，在任何情况下都是不合理的。在《入中论自释》中，关于‘此无我性为解脱’一句，说无我是对治二障的对治品。之前已经证明声闻和缘觉证悟了空性，为了消除这个疑虑，说声闻和缘觉没有圆满修习无我，并且十六空性不是大乘不共的。
因此，声闻和缘觉在没有圆满证悟法无我的方面，被称为没有证悟法无我，这是以贬低和否定的语气说的。因为经中说，声闻和缘觉的智慧就像被虫子吃过的芥菜籽里面的天空一样狭小。此外，为了否定离开空性还有其他解脱之道，并且为了证明寂灭之道不是两种，所以说声闻和缘觉的阿罗汉证悟了依赖于我的空性，这是一种片面的空性。这两种说法必须理解为没有矛盾，否则，在《般若经》中说，有实物执着的人没有解脱，并且三种菩提都是依赖于空性而获得的。在那里，基智等三种也是如此。

【English Translation】
‘They don't even want to rely on it. Therefore, it is extremely absurd to say that by understanding selflessness, one eliminates the view of self, and that it is completely eradicated. Clearly seeing snakes living in the cracks of one's own house, yet dispelling doubts by saying, 'There are no elephants here,' and thus trying to get rid of the fear of snakes, alas, this simply becomes a laughingstock to others.’
Therefore, those who pride themselves on the great difference between the selflessness of persons and the selflessness of phenomena, and who think that the emptiness of the selflessness of phenomena is not needed, and that liberation can be achieved only through the selflessness of persons, their intention is: that which exists is not empty, and that which has never existed, like the horns of a rabbit, is actually non-existent. Therefore, what is the use of this selflessness of phenomena?' They cling to the self of persons, but do not understand that it is merely imputed in dependence on the self of persons. If carefully examined, both the selflessness of persons and the selflessness of phenomena are of one taste in that they are merely emptiness imputed in dependence, and there is no difference whatsoever. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas have realized the selflessness of phenomena or emptiness. If they had not realized emptiness, they would not be able to abandon afflictions, which is proven by the logic of the power of reality.
Here, the Arhats of the Shravakas and Pratyekabuddhas realize that the selflessness of persons is empty of inherent existence, which is both a specific aspect of the selflessness of phenomena and emptiness itself. It must be understood in this way, and it cannot be understood as realizing that all knowable things (aggregates, etc.) are empty. Otherwise, it would be completely unreasonable in every way. In the auto-commentary on the *Entering the Middle Way*, regarding the line 'This selflessness is for liberation,' it is said that selflessness is taught as the antidote to the two obscurations. Previously, it was proven that the Shravakas and Pratyekabuddhas had realized emptiness. In order to dispel this doubt, it is said that the Shravakas and Pratyekabuddhas have not fully meditated on selflessness, and that the sixteen emptinesses are not unique to the Great Vehicle.
Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas are said to not have realized the selflessness of phenomena in the sense that they have not fully realized the selflessness of phenomena, which is spoken of in a derogatory and negative tone. Because the sutras say that the wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas is as small as the sky inside a mustard seed eaten by worms. Furthermore, in order to deny that there is another path to liberation apart from emptiness, and in order to prove that there are not two paths to peace, it is said that the Arhats of the Shravakas and Pratyekabuddhas have a limited emptiness in that they understand the suchness that arises in dependence on the self. It is important to hold these two statements as non-contradictory, otherwise, in the *Perfection of Wisdom Sutra* itself, it is said that those with a conception of substantiality have no liberation, and that the three Bodhis are attained in dependence on emptiness. There, the three, such as the base consciousness, are also like that.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་སོར་ཕྱེ་ནས་གཞི་ཤེས་པ་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་སོགས་འདི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ། དེས་ན་སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་ནི་ཞི་བའི་སྒོ་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་སྟེ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་ཅེས་པ་ལ་རིལ་པོ་གཅིག་བདེན་དུ་ཞེན་པའི་བློས། རྟོགས་ན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་རྟོགས། མ་རྟོགས་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་རྟོགས་སྙམ་པའི་དམ་བཅའ་ལ་བློ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གཏོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་རྨང་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་
14-1-20a
གཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེར་མཐོང་བས་ཁྱབ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། གྲངས་མེད་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་དཀའ་སྤྱད་དང་། ས་ནས་སར་འཕར་བ་ན་ཆོས་དབྱིངས་གློ་བུར་བྲལ་དག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་བ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་བས་གོང་མ་འཕགས་པའི་ཁྱད་པར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉན་རང་གིས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེ་ལས་རྟོགས་པ་བོགས་དབྱུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ཆུང་ངུ་དང་། གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་བས་འོག་མ་ལམ་མྱུར་ཞིང་ཟབ་པར་འགྱུར་རོ། །གནོད་པ་འདི་མ་ངེས་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དག་ཐབས་ལ་ལྟོས་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་ཁྱད་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། རྟོགས་བྱ་མ་རྟོགས་པའི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་དང་བྲལ་བའི་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་མིན་ན་སྤང་བྱ་ནམ་ཡང་མི་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཉི་མ་ཤར་ཡང་མུན་པ་མི་སེལ་བར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་པ་ལ་ཐབས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་མ་འབྲེལ་བར་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་མ་སྐྱེས་ན་སྤང་བྱ་མི་འགག་ཅེས་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཡི། རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་པོ་ནས་ཡོད་ཀྱང་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་གཞན་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མིན་ནམ། གཅིག་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་ན་དེས་འགྲེས་སྦྱར་ཏེ་ཀུན་ལ་མཐོང་ནུས་པར་ཡང་སུས་དགག་ནུས་སྙམ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཅིག་པའང་ཁོ་བོ་འདོད། ཆོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རིགས་པ་དེ་གཞན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་ནས་གོམས་ན་ཆོས་ཀུན་སྟོང་ཉིད་དུ་མཐོང་
14-1-20b
བར་ཁོ་བོ་འདོད་མོད་དེ། འོན་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་གང་ཟག་རྣམས་ལས་དང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་དང་། བཤེས་གཉེན་དང་ལམ་གྱི་འཇུག་སྒོའི་ཁྱད་པར་ལས་ལམ་མངོན་པར་རྟོག

【现代汉语翻译】
那么，如何理解将事物分解开来，以及区分作为根本智慧的母体与作为果位智慧的母体之间的亲疏关系等问题呢？一般来说，空性是唯一的寂静之门，因此，无论三种菩提（指声闻菩提、缘觉菩提和菩萨菩提）中的哪一种，都必须依赖空性才能获得，这是普遍适用的。然而，对于初学者来说，不要将全部精力集中在一种断言上，即认为一旦理解了空性，就能同时理解一切；如果不能理解，就什么也理解不了。如果这样做，所有的经文和释论都会变得混乱。如果看到一个事物是空性的，就普遍地认为所有事物都是空性的，那么大乘佛教中用多种理证来论证十六空性等，以及经历无数劫的苦行，以及从一个菩萨地到另一个菩萨地的提升过程中，法界清净的突然显现所带来的越来越好的见地，以及下部宗义不如上部宗义殊胜的说法，都将变得不合理。因为，如果小乘的声闻和缘觉所见的空性，不能在此基础上增进证悟，那么小乘就会比大乘更殊胜，下部宗义的道会比上部宗义更快更深奥。如果有人认为这种过失并不确定，大小乘的区别在于方法，在于断除所应断除之物的方式不同，那么，如果不是通过证悟所应证悟之物的智慧来断除所应断除之物，那么所应断除之物将永远无法断除。因为即使有证悟的智慧，也不能仅凭自身断除所应断除之物，就像承认太阳升起也不能驱散黑暗一样。因此，必须承认，不依赖特殊的方法，就无法生起特殊的证悟智慧，如果不能生起特殊的证悟智慧，就无法断除所应断除之物。不应该承认，即使最初就有证悟的智慧，也需要依赖其他因素才能断除所应断除之物，因为这会成为智者的笑柄。那么，难道不是说一个法的空性就是一切法的空性吗？难道有人会否认，如果理解了一个法的空性，就可以通过类比将其应用于一切法，从而看到一切法的空性吗？我赞同一切法在真如（tathātā）中是统一的。我也认为，如果通过推理确定了一个法的真如，并通过类比将其应用于其他法，并加以习惯，就能看到一切法的空性。然而，由于所化众生的根器和能力各不相同，以及善知识和道的入门方式不同，道的证悟也会有所不同。

【English Translation】
So, how should one understand the separation of things and the distinction between the mother as the basis of wisdom and the mother as the wisdom of fruition, such as the difference in closeness? In general, emptiness is the only gate of peace, so whichever of the three bodhi (referring to the bodhi of Sravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas), it must be attained by relying on emptiness, which is universally applicable. However, for beginners, one should not focus all their energy on an assertion that once emptiness is understood, everything can be understood at once; if it cannot be understood, nothing can be understood. If this is done, all the scriptures and commentaries will become confused. If one sees that one thing is empty, and universally thinks that all things are empty, then the Mahayana Buddhism's arguments for the sixteen emptinesses with various reasonings, as well as the hardships of countless eons, and the increasingly better views brought about by the sudden appearance of the purity of the Dharmadhatu in the process of ascending from one Bodhisattva ground to another, and the statement that the lower tenets are not as superior as the higher tenets, will all become unreasonable. Because if the emptiness seen by the Sravakas and Pratyekabuddhas of the Hinayana cannot be improved upon, then the Hinayana will be more superior than the Mahayana, and the path of the lower tenets will be faster and more profound than the higher tenets. If someone thinks that this fault is not certain, and that the difference between the Mahayana and Hinayana lies in the method, in the way of abandoning what should be abandoned, then if it is not through the wisdom of realizing what should be realized that one abandons what should be abandoned, then what should be abandoned will never be abandoned. Because even if there is the wisdom of realization, it cannot abandon what should be abandoned by itself, just like admitting that the sun rises but cannot dispel the darkness. Therefore, it must be admitted that without relying on special methods, special wisdom of realization cannot arise, and if special wisdom of realization cannot arise, then what should be abandoned cannot be stopped. One should not admit that even if there is wisdom of realization from the beginning, it needs to rely on other factors to abandon what should be abandoned, because this would be a laughing stock for the wise. Then, isn't it said that the emptiness of one dharma is the emptiness of all dharmas? Would anyone deny that if one understands the emptiness of one dharma, one can apply it to all dharmas through analogy, thereby seeing the emptiness of all dharmas? I agree that all dharmas are unified in suchness (tathātā). I also believe that if one determines the suchness of one dharma through reasoning, and applies it to other dharmas through analogy, and becomes accustomed to it, one can see the emptiness of all dharmas. However, due to the different capacities and abilities of the beings to be tamed, as well as the different ways of entering the path with the spiritual friends, the realization of the path will also be different.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པའི་རིམ་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་འདི་སུ་ཞིག་གིས་དགག་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པ་འདུལ་བའི་ལམ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཆོས་ཀུན་གྱི་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་ལས་མེད་པས་ན། དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་ལམ་ཐམས་ཅད་འབབ་ཅིང་གཞོལ་བས་ན་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པ་འདི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ་སྟེ་ཚུལ་འདིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་དེ་དག་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་མིན་པས་ན་ཚུལ་འདི་ལྟར་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ་ཀློང་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་ཡིད་བཞིན་རིན་པོ་ཆེའི་མཛོད་ཀྱི་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆ་ཤས་བློའི་དབུལ་བ་སེལ་བའི་ནོར་བུའོ། །དེས་ན་ཆོས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྱི་ཡིན་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཉི་ཚེ་བའོ། །ཆོས་བདག་འཛིན་ནི་རྨོངས་པ་སྤྱི་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ནི་དེའི་བྱེ་བྲག་སྟེ་ཤིང་དང་པ་ལ་ཤ་བཞིན་ནོ། །གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ནི་སེར་སྣ་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ཆོས་བདག་ལས་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྐྱེའོ། །དེས་ན་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཁྱེན་པས་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་སྤོང་ལ། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྐྱང་པ་སྤོང་། སྤོང་ཚུལ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སྤོང་། དེ་ནས་རིམ་བཞིན་སྒྲིབ་པ་
14-1-21a
གཉིས་ཀ་མཉམ་པར་སྤང་ནས་ས་བརྒྱད་པར་ངར་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་ས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ཕན་ཆད་ཤེས་སྒྲིབ་འབའ་ཞིག་སྤོང་། ས་བཅུ་པའི་ཐ་མར་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་འཛིན་གྱིས་བཅོམ་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མངོན་པར་གཤེགས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་བརྙེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཚུལ་འདིར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་གཅིག་པ་ཡིན་གྱི་བོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་དང་བསྲེ་བར་མི་བྱ་ལ། གནད་འདི་ཤེས་ན་གཞུང་ལུགས་དུ་མའི་འགགས་རང་གྲོལ་ཏེ་དགོངས་པའི་ཆུ་བོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཀློང་དུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བདེན་བཞི་མཐོང་བས་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྙམ་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་བཞིན་བདེན་པ་མཐོང་བར་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབས་ནས། སྐྱོན་གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་བས་ཉོན་

【现代汉语翻译】
谁能否定地的层级有多少呢？没有人能否定。既然如此，虽然暂时有调伏各种不同根性的多种道路，但诸法究竟的实相却只有一个真如。因此，证悟此真如的遍知一切相的智慧，一切道都汇入并趋向于此，所以说究竟是一乘。这种以法性之理证成的观点，是龙树父子的狮子吼，应当以此方式来确定如上所说的意义。
因此，声闻和缘觉既没有证悟法无我，也没有圆满证悟，这两种观点都不是大车轨的意趣。所以应当如此理解：这是龙钦法王的如意宝藏中所说的精妙部分，是消除智慧贫乏的宝物。因此，证悟法无我的智慧是普遍的，而证悟人无我的智慧是它的一个分支，是局部的。执着法我是普遍的愚痴，而执着人我是它的一个分支，就像树木和紫矿一样。从执着人我产生悭吝等烦恼障，从执着法我产生对三轮的分别，即所知障。
因此，证悟二无我的菩萨智慧能断除二障，而声闻和缘觉的道只能断除烦恼障。在断除的方式上，大乘见道时断除二障的俱生分，然后逐渐平等地断除二障。到了八地，凭借使我执的习气退转的力量，即使在清净地上也没有烦恼，但从那以后就只断除所知障。在十地末尾，以金刚喻定摧毁了非常微细的二取分别的习气，紧接着就证得了法界真如，证得了佛陀薄伽梵的金刚智慧身。在这一点上，印度所有的大车轨的观点都是一致的，不应与藏地的臆想混淆。如果明白了这一点，就能自然解除许多经论的障碍，使意趣之河流汇入智慧的虚空。
如果有人认为，通过证悟四谛就能断除烦恼，就像薪尽火灭一样证得寂灭，这是不可能的，因为在没有证悟空性的情况下，不可能证悟真谛。另外一个过失是，仅仅通过证悟人无我，

【English Translation】
Who can deny how many levels of grounds there are? No one can deny it. Thus, although there are temporarily various paths for taming various dispositions, the ultimate reality of all dharmas is only one suchness. Therefore, the wisdom that realizes this, the all-knowingness of all aspects, all paths flow into and converge upon it, so it is said to be ultimately one vehicle. This proof established by the reasoning of dharmata is the lion's roar of Nagarjuna and his son, and we should ascertain the meaning of what has been said in this way.
Therefore, the fact that Hearers and Solitary Realizers neither realize the absence of self of phenomena nor fully realize it is not the intention of the Great Chariot. Therefore, it should be understood in this way: this is a well-spoken part of the Wish-Fulfilling Jewel Treasury of Longchen Rabjam, the King of Dharma, a jewel that dispels the poverty of intelligence. Therefore, the wisdom that realizes the absence of self of phenomena is general, while the knowledge that realizes the absence of self of persons is its specific, limited aspect. Grasping at the self of phenomena is general ignorance, while grasping at the self of persons is its specific aspect, like a tree and a palasha tree. From grasping at the self of persons arise the obscurations of afflictions such as miserliness, and from grasping at the self of phenomena arises the conceptualization of the three spheres, the obscuration of knowledge.
Therefore, the wisdom of a Bodhisattva who realizes the two absences of self abandons both obscurations, while the path of Hearers and Solitary Realizers abandons only the afflictions. Furthermore, in terms of how they are abandoned, on the path of seeing of the Great Vehicle, the co-emergent aspect of both obscurations is abandoned. Then, gradually, both obscurations are abandoned equally. On the eighth ground, by the power of reversing the habit of self-grasping, even though there are no afflictions on the pure grounds, from then on, only the obscuration of knowledge is abandoned. At the end of the tenth ground, the very subtle habit of dualistic appearance is also destroyed by the vajra-like samadhi, and immediately thereafter, the Dharmadhatu is manifestly attained as suchness, and the Bhagavan Buddha attains the Vajra Wisdom Body. In this regard, all the great chariots of India have the same intention, and it should not be mixed with Tibetan fabrications. If this key point is understood, the obstacles of many texts will be self-liberated, and the river of intention will merge into the expanse of wisdom.
If one thinks that by seeing the Four Noble Truths, one can abandon afflictions and attain Nirvana like a fire whose fuel is exhausted, it is impossible to see the truth without realizing emptiness. Another fault is that by merely seeing the absence of self of persons,

--------------------------------------------------------------------------------

མོངས་ཙམ་སྤངས་ཀྱང་དེ་གྲོལ་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་གྲོལ་ན་ཉོན་མོངས་པ་མཐའ་དག་སྤངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རིགས་ཏེ་འཆིང་བ་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ཟེར་ན། ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་མོད་གལ་བུ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ལ་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ད་རུང་མཐོང་བ་ཡིན་པས་གནོད་དོ། །སྐྱོན་མེད་དེ་སྔར་གྱི་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་སྐུ་ཚེ་འདི་ལ་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་འབྱིན་པར་མཐོང་ཡང་། རེ་ཞིག་ཡང་སྲིད་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་ཡིན་པས་དེ་མེད་ཅིང་དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་གཞན་དུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེས་ངེས་པ་ཉིད་དུ་སྨྲའོ་ཞེ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འདི་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པས་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་མཚམས་མི་སྦྱོར་
14-1-21b
དུ་ཆུག་ཀྱང་། འོན་ཀྱང་འདི་ཁྱོད་རང་གི་འདོད་པ་ལྟར་མར་མེ་རྒྱུན་ཆད་པ་བཞིན་དུ་ཞི་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་འདི་ལ་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཞེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་ངར་འཛིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། དཔེར་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཀུན་རྨོངས་ཏེ་ཡུལ་དུས་བསྐལ་པའི་དངོས་པོར་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའང་ཅི་སྟེ་མེད། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཀུན་རྨོངས་མ་ལོག་པས་དེའི་འབྲས་བུའི་ཆ་ཡང་མི་ལྡོག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། ཚོར་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ལའང་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཏེ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་དང་། དེའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལུས་བསམ་མི་ཁྱབ་འགྱུར་གྱི་འཆི་འཕོ་བ་རྣམས་མ་སྤངས་པས་གྲོལ་བ་གཏན་དུ་བ་མིན་ལ། ཕུང་པོ་ཕྲ་བ་རྒྱུན་ཀྱང་མི་འཆད་པར་གདོད་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་དགོས་ཏེ། སྤང་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་མི་སྤོང་བའང་ཆོས་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་ཤིང་བསྒོམ་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །འདི་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་མི་འཐད་ཅེས་དཔེ་ལ་ལར་བཤད་ཀྱང་རང་གི་ཞེ་འདོད་དང་མཐུན་པར་ཁྲིད་པ་ཙམ་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པས་གྲོལ་བར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཐལ་བ་དེ་འདྲ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དགྲ་བཅོམ་མོད་གལ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱར་ཏེ་རྒྱ་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་ཞལ་འཆམས་པར་བཀྲལ་ཞིང་རིགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་གཞུང་གི་གནད་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་པྲ་ཡས་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་། གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་
14-1-22a
གྲུབ་པར་འཛིན

【现代汉语翻译】
仅仅断除了烦恼的现行，并非达到了解脱的最终状态。如果仅仅断除烦恼就能解脱，那么断除所有烦恼之后，理应立即获得解脱，因为你们认为没有束缚。如果你们这样认为，即使没有烦恼，仍然有很多阿罗汉，比如大迦叶尊者，我们仍然能看到他们过去业力的成熟，这难道不是一种妨碍吗？这没有妨碍，虽然我们看到过去由业和烦恼所推动的这一生在发挥业力，但暂时来说，再次受生的近取因是贪爱，因为没有贪爱，所以不会在其他有中连接相续，你们一定会这样说。即使声闻和缘觉阿罗汉不会因为业和烦恼的推动而在轮回中连接相续，但即便如此，这也不是像你们所认为的那样，像灯火熄灭一样寂灭，因为他们具备了成就意生身的因缘，并且没有障碍。为什么呢？因为阿罗汉相续中的贪爱，虽然不是由我执所产生的烦恼，但就像你们认为存在非烦恼性的俱生无明一样，即不了解处、时、劫的实相的愚昧，为什么不能有非烦恼性的贪爱呢？因此，由于俱生无明没有断除，它的果的一部分也不会断除。就像这样，由于感受的缘故产生贪爱，而阿罗汉也有感受，所以通过因缘具足的理由可以成立。由于没有断除无明习气的地，以及由其所导致的无漏业，以及不可思议转变的意生身的死殁，所以不是究竟的解脱，并且微细的蕴相续也不会断绝，因此必须进入大乘。不舍弃极其微细的所断，是因为证悟并修习了圆满的法无我和无修。对于这一点，应该加上‘仅仅断除了烦恼的现行就能解脱’，不应该加在阿罗汉身上，虽然有些论典中这样解释，但这只是为了符合自己的意愿而引导。因为对方并不认为仅仅断除现行就能解脱，所以这样的推论变得无关紧要。应该加在大迦叶尊者这样的例子上，这样才能与所有的注释相符，并且这是通过理证成立的论典的要点，所以不要轻率对待。此外，即使暂时断除了由执著独立的我而产生的贪爱现行，但仍然执著于补特伽罗的自性成立。
Even if only manifest afflictions are abandoned, that is not the ultimate end of liberation. If liberation were achieved merely by abandoning afflictions, then immediately upon abandoning all afflictions, one should logically attain liberation, since you assert there are no bonds. If you say, 'Even without afflictions, there are many Arhats (释义：应供), such as the great Kashyapa (释义：迦叶), and we still see the ripening of past karmic forces, so is that not a contradiction?' There is no contradiction, for although we see that this life, propelled by past karma and afflictions, manifests karmic forces, for the time being, the cause for taking rebirth is craving, and since that is absent, there is no connection to another existence. You will certainly say that even if Shravakas (释义：声闻) and Pratyekabuddhas (释义：缘觉) Arhats do not connect to existences due to the propulsion of karma and afflictions, nevertheless, it is not the case that they become extinguished like a flame, as you assert, because they possess the complete and unobstructed causes for accomplishing a mind-made body. Why? Because the craving in the continuum of an Arhat, although not an affliction generated by self-grasping, just as you assert that there exists non-afflictive coemergent ignorance, i.e., the ignorance of not knowing the reality of objects, times, and kalpas (释义：劫), why could there not be non-afflictive craving? Therefore, since the cause, coemergent ignorance, has not been reversed, a portion of its result will also not be reversed. Just as craving arises due to feeling, and Arhats also have feeling, it is established by the reason of complete causes and conditions. Since the ground of the latent imprints of ignorance, the uncontaminated karma due to its influence, and the inconceivable transformation of the mind-made body at the time of death have not been abandoned, it is not definitive liberation, and the subtle aggregates will not be severed. Therefore, one must enter the Great Vehicle (释义：大乘), for not abandoning the extremely subtle objects to be abandoned is due to realizing and meditating on the complete absence of self of phenomena. Regarding this, one should add 'liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions,' and it is not appropriate to apply it to Arhats. Although some texts explain it that way, it is merely guiding in accordance with one's own wishes. Since the opponent does not assert that liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions, such a consequence becomes irrelevant. It should be applied to examples like the great Kashyapa, so that all the commentaries are in agreement, and it is a crucial point of the doctrine established by reason, so do not treat it lightly. Furthermore, even if one temporarily abandons the manifest craving generated by grasping at a self-sufficient person, one still grasps at the inherent existence of the person.

【English Translation】
Merely abandoning manifest afflictions is not the ultimate end of liberation. If liberation were achieved merely by abandoning afflictions, then immediately upon abandoning all afflictions, one should logically attain liberation, since you assert there are no bonds. If you say, 'Even without afflictions, there are many Arhats, such as the great Kashyapa, and we still see the ripening of past karmic forces, so is that not a contradiction?' There is no contradiction, for although we see that this life, propelled by past karma and afflictions, manifests karmic forces, for the time being, the cause for taking rebirth is craving, and since that is absent, there is no connection to another existence. You will certainly say that even if Shravakas and Pratyekabuddhas Arhats do not connect to existences due to the propulsion of karma and afflictions, nevertheless, it is not the case that they become extinguished like a flame, as you assert, because they possess the complete and unobstructed causes for accomplishing a mind-made body. Why? Because the craving in the continuum of an Arhat, although not an affliction generated by self-grasping, just as you assert that there exists non-afflictive coemergent ignorance, i.e., the ignorance of not knowing the reality of objects, times, and kalpas, why could there not be non-afflictive craving? Therefore, since the cause, coemergent ignorance, has not been reversed, a portion of its result will also not be reversed. Just as craving arises due to feeling, and Arhats also have feeling, it is established by the reason of complete causes and conditions. Since the ground of the latent imprints of ignorance, the uncontaminated karma due to its influence, and the inconceivable transformation of the mind-made body at the time of death have not been abandoned, it is not definitive liberation, and the subtle aggregates will not be severed. Therefore, one must enter the Great Vehicle, for not abandoning the extremely subtle objects to be abandoned is due to realizing and meditating on the complete absence of self of phenomena. Regarding this, one should add 'liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions,' and it is not appropriate to apply it to Arhats. Although some texts explain it that way, it is merely guiding in accordance with one's own wishes. Since the opponent does not assert that liberation is achieved merely by abandoning manifest afflictions, such a consequence becomes irrelevant. It should be applied to examples like the great Kashyapa, so that all the commentaries are in agreement, and it is a crucial point of the doctrine established by reason, so do not treat it lightly. Furthermore, even if one temporarily abandons the manifest craving generated by grasping at a self-sufficient person, one still grasps at the inherent existence of the person.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་བཤད་སྦྱར་མཛད་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་རྒྱུད་ན་དུས་མཉམ་པའི་བདག་འཛིན་དུ་མས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་འགལ་ལ། ཕྱི་མས་དྲངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཅི་སྟེ་ཡོད། གཞན་ངོར་ཐལ་བ་འཕེན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན་ཕ་རོལ་པོས་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་དེའང་མི་འཐད་དོ། །སྲེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཞན་ངོར་ཡིན་ཅིང་དེའི་སྔ་མ་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པས་མི་སྐྱོན་སྙམ་ན། ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་ཞེས་དང་། ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་གྱི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སྲེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཅི་ལ་སྟོན་ཏེ་ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེའང་དཔེ་དང་དོགས་སེལ་སྔོན་དུ་སོང་ནས་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་བསྟན་གྱི། ཡོད་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་དང་ཡོད་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀ་ཉམས་པའི་ངག་འབྲེལ་མེད་དེ་འདྲ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་ལ་འབྱུང་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་དོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལའང་སེང་ལྡེང་གི་ཚལ་པ་ཟུག་པ་སོགས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མ་མཐོང་ངམ་ཞེ་ན་དེ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཚུལ་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཀུན་རྟོག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ནུབ་ཅིང་སྤྲུལ་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་ལས་དངོས་སུ་སྨིན་པ་དང་དུཿཁའི་ཚོར་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་ལྷག་མར་ཁྱོད་འདོད་ཅིང་སེམས་མ་འགགས་ལ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ན་རེ། ལུས་ཞིག་ཚོར་
14-1-22b
བ་བསིལ་བར་གྱུར། །འདུ་ཤེས་ཟད་ཅིང་འདུ་བྱེད་འགགས། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །དེ་འདྲ་འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ་གང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་གཏོང་བའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་ཞི་བར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སྣུམ་ཟད་པའི་མར་མེ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་དག་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པས་སྲིད་པར་མི་སྐྱེ་ཡང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྫོགས་པར་མ་རྟོགས་པས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་དེ་ནི་འཁོར་འདས་སྤང་གཉེན་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཕྱོགས་སམ་སྤྲོས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་གནས་པར་འགྱུར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་སེམས་གང་ཞིག །མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང

【现代汉语翻译】
如果有人反驳说，既然已经解释过‘由错误的观点所引起的贪爱怎么会没有呢？’那么，在一个人的相续中，由多个同时存在的我执所引起的多个贪爱，这难道不矛盾吗？由后者所引起的十二缘起中的贪爱，怎么会不是烦恼呢？如果认为向他人泼洒灰尘没有过错，那么对方不承认由错误观点所引起的贪爱，这也是不合理的。如果认为将贪爱分为两种是针对他人，并且指出前者没有而后者有，就没有过错，那么，在没有添加任何区别的情况下，笼统地说‘即使不是烦恼’，并且‘像完全迷惑一样’，这些词语的力量表明存在一种不是烦恼的贪爱，但怎么会表明存在一种烦恼的贪爱呢？因为没有进入文字的意义。即使有例子和疑问消除在前，也只是表明了‘怎么会没有呢？’这样的承诺之词，而没有任何存在的理由和存在的论证，这种毫无关联的言语在大学者（指龙树菩萨）的著作中是不可能出现的。如果有人问：‘那么，佛陀难道没有看到被荆棘刺伤等业力的显现吗？’这仅仅是为了满足那些只能看到表面现象的凡夫俗子的需要而示现的方便而已。在一切分别念都融入法界，化身如幻影般的情况下，怎么会有业力的成熟和痛苦的感受呢？你们认为声闻阿罗汉的身体是苦谛的残余，并且刚刚说过心识没有停止，也没有断除一切戏论的原因。那些人说：‘身体坏灭，感受平息，意识灭尽，行蕴止息，识蕴消失，这就是痛苦的终结。’就像这样，当阿罗汉们舍弃寿命的行蕴时，五蕴怎么不会断绝而寂灭呢？因为再次出生的原因不具备，就像油尽灯灭一样。他们虽然没有在轮回中出生的烦恼之因，所以不会在有中出生，但是，由于没有完全证悟一切法无自性的空性，所以有执著的意识会停留在某些方面或戏论上，比如将轮回和涅槃执著为应该舍弃和追求的对象。因此，不会达到无所缘的完全寂灭。因此，任何具有存在和不存在等戏论的意识，以及完全舍弃一切边见的空性……
If someone refutes, 'Since it has been explained, 'How could there not be craving caused by wrong views?' then, in the continuum of one person, isn't it contradictory to have multiple cravings caused by multiple simultaneous self-grasps? How could the craving in the twelve links of dependent origination caused by the latter not be an affliction? If you think it's okay to throw ashes at others, then it's also unreasonable because the other person doesn't want to admit that there is craving caused by wrong views. If you think it's okay to divide craving into two types for others, and to show that the former doesn't exist while the latter does, then without adding any distinction, generally saying 'even if it's not an affliction,' and 'like being completely deluded,' the power of these words shows that there is a craving that is not an affliction, but how does it show that there is a craving that is an affliction? Because it doesn't enter into the meaning of the words. Even if there are examples and doubts cleared up beforehand, it only shows a statement of commitment like 'How could there not be?' but there is no reason for existence and no proof of existence. Such irrelevant speech is impossible to find in the writings of the great scholar (Nagarjuna). If someone asks, 'Then, didn't the Buddha also see the effects of karma such as being pricked by thorns?' This is merely a demonstration for the sake of those children who can only see this side. How can there be actual ripening of karma and feelings of suffering in an illusory manifestation where all conceptual thoughts have dissolved into the realm of Dharma? You consider the bodies of Shravaka Arhats to be remnants of the truth of suffering, and you have just said that the mind has not ceased and there is no cause for stopping all proliferation. Those people say, 'The body is destroyed, feelings are cooled, perceptions are exhausted, formations cease, and consciousness disappears. This is the end of suffering.' Just as when those Arhats abandon the formations of life, how could the five aggregates not be cut off and pacified? Because the cause of rebirth is not complete, like a lamp that has run out of oil. Although they do not have the cause of affliction for being born in samsara, so they will not be born in existence, but because they have not fully realized the emptiness of all phenomena as being without inherent existence, the mind with an object will remain in some aspect or proliferation, such as grasping samsara and nirvana as things to be abandoned and pursued. Therefore, it is not a complete pacification without an object. Therefore, any mind with proliferations of existence and non-existence, and the emptiness that has completely abandoned all extremes...

【English Translation】
If someone refutes, 'Since it has been explained, 'How could there not be craving caused by wrong views?' then, in the continuum of one person, isn't it contradictory to have multiple cravings caused by multiple simultaneous self-grasps? How could the craving in the twelve links of dependent origination caused by the latter not be an affliction? If you think it's okay to throw ashes at others, then it's also unreasonable because the other person doesn't want to admit that there is craving caused by wrong views. If you think it's okay to divide craving into two types for others, and to show that the former doesn't exist while the latter does, then without adding any distinction, generally saying 'even if it's not an affliction,' and 'like being completely deluded,' the power of these words shows that there is a craving that is not an affliction, but how does it show that there is a craving that is an affliction? Because it doesn't enter into the meaning of the words. Even if there are examples and doubts cleared up beforehand, it only shows a statement of commitment like 'How could there not be?' but there is no reason for existence and no proof of existence. Such irrelevant speech is impossible to find in the writings of the great scholar (Nagarjuna). If someone asks, 'Then, didn't the Buddha also see the effects of karma such as being pricked by thorns?' This is merely a demonstration for the sake of those children who can only see this side. How can there be actual ripening of karma and feelings of suffering in an illusory manifestation where all conceptual thoughts have dissolved into the realm of Dharma? You consider the bodies of Shravaka Arhats to be remnants of the truth of suffering, and you have just said that the mind has not ceased and there is no cause for stopping all proliferation. Those people say, 'The body is destroyed, feelings are cooled, perceptions are exhausted, formations cease, and consciousness disappears. This is the end of suffering.' Just as when those Arhats abandon the formations of life, how could the five aggregates not be cut off and pacified? Because the cause of rebirth is not complete, like a lamp that has run out of oil. Although they do not have the cause of affliction for being born in samsara, so they will not be born in existence, but because they have not fully realized the emptiness of all phenomena as being without inherent existence, the mind with an object will remain in some aspect or proliferation, such as grasping samsara and nirvana as things to be abandoned and pursued. Therefore, it is not a complete pacification without an object. Therefore, any mind with proliferations of existence and non-existence, and the emptiness that has completely abandoned all extremes...

--------------------------------------------------------------------------------

་བྲལ་བ་དེ་ནི་རེ་ཞིག་འགོག་བའི་དབྱིངས་སུ་འགགས་པར་གྱུར་པ་དག་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ལུས་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དང་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགགས་པའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གམ་དེའི་འབྲས་བུ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ལྷར་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་སྤངས་ནས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་གང་ཡང་མི་ཐོབ་བོ། །གཞན་ཡང་ངག་གང་ཞིག་ལྷག་པ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་འདུལ་བ་ལ་སྣང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མངོན་པ་དང་མི་འགལ་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་འདོད་ནའང་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་མི་མཐུན་པ་ཐེག་ཆེན་ནི་བཀའ་མིན་ནོ་
14-1-23a
ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཕལ་ཆེ་བའང་ཁྱེད་ཅག་གི་མདོ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ་ཅི། གལ་ཏེ་མཚམས་མེད་པའང་ཁ་ཅིག་ཏུ་མི་མྱོང་བར་བཤད་པ་དང་། ལོངས་སྐུ་རྟག་པར་བཤད་པ། འཁོར་བ་མི་སྤོང་བར་བསྟན་པ། གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བསྟན་པ་སོགས་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་མི་མཐུན་པ་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་མདོ་གཅིག་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་པར་འགྱུར་ན། ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་དང་བརྗོད་བྱ་མཚུངས་པ་གཅིག་གིས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་རྒྱལ་བའི་གསུང་དུ་ཅིས་མི་འགྲུབ། དེས་ན་ཕྱོགས་རེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཁོ་ན་དང་འདྲ་དགོས་པ་མིན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་བསླབ་པ་གསུམ་དང་མི་འགལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལའང་ཐེག་དམན་ལས་གོང་འཕེལ་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རང་གི་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། །རང་གི་འདུལ་ལའང་སྣང་ཕྱིར་དང་། །ཟབ་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར། །ཆོས་ཉིད་དང་ནི་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡུམ་རྒྱས་པ་སོགས་བཀའ་ཡིན་ན་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་དེའི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་རིགས་ཤིང་། དེ་ལས་བླ་མ་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པ་ལས་གཟུང་བར་རིགས་ནའང་དེ་མིན་པའི་ཕྱིར་བཀའ་མིན་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངག་གང་ཞིག་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་གཏིང་དཔོག་པར་མ་གྱུར་པའི་ཟབ་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པས་འདི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་ཞེས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་འདི་གཟུང་བྱ་མིན་པར་སུ་ཞིག་གིས་བྱེད་དེ། ཐེག་ཆེན་ཉིད་ཟབ་པས་རྟོགས་དཀའ་བའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཤེས་སོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། བདག་གིས་མི་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཟབ་མོ

【现代汉语翻译】
脱离轮回后暂时停留在寂止之境的众生，还会再次产生，因为他们仍然具有引发意生身的无漏业和无明习气的种子。这是因为他们没有获得对治，即断绝一切戏论的空性。例如，就像进入无想定或投生到无想天一样。因此，想要从痛苦中解脱的人们应该修习空性，因为不修习空性，无论暂时的还是究竟的涅槃都无法获得。
此外，如果任何言论宣讲增上心学（梵文：adhicitta-śikṣā，罗马转写：adhicitta-shiksha，汉语：增上心学），就属于经藏；如果宣讲戒律学（梵文：adhiśīla-śikṣā，罗马转写：adhishila-shiksha，汉语：增上戒学），就属于律藏；如果宣讲智慧学（梵文：adhiprajñā-śikṣā，罗马转写：adhiprajna-shiksha，汉语：增上慧学），并且不与论藏相违背，那么即使认为是佛陀所说，但只要与小乘三藏不一致，大乘就不是佛语。
如果有人问：难道你们不认为大多数大乘经典也与你们的经典相似吗？如果因为看到有些经典中说没有五无间罪，或者说报身是常恒的，或者说不舍弃轮回，或者说没有色等，这些与小乘经典不一致，就认为大乘不是佛语。那么，如果仅仅因为一部大乘经典宣讲了小乘没有的独特主题，就认为所有大乘经典都不是佛语，那么为什么不能仅仅因为一部与小乘经典主题相同的大乘经典，就证明所有其他经典都是佛陀所说呢？因此，不应该以偏概全，认为必须完全与小乘经典相同。如果考虑到不与三学相违背而这样说，那么大乘实际上比小乘更高深。如《经庄严论》所说：‘进入自性，也显现于自律，因为甚深且广大，与法性不相违。’如果《广大母经》等是佛语，那么圣者大迦叶等就应该能够理解其中的含义，并且应该能够从没有中断的上师传承中接受，但事实并非如此，所以不是佛语。如果任何大乘言论深奥到连圣者大迦叶等都无法测度，难道仅仅因为你无法理解，就以此为理由否定它是佛语吗？谁会认为这是可以接受的呢？大乘本身就以其深奥难懂为特点。《经庄严论》中也说：‘我不理解，佛陀甚深……’

【English Translation】
Beings who, having departed from cyclic existence, have temporarily ceased in the realm of cessation, will still arise again, because they still possess the uncontaminated karma that projects the mind-made body and the seed-basis of ignorance-habit. This is because they have not obtained the antidote, emptiness that has ceased all elaboration. For example, like entering the absorption of non-discrimination or being born as a god of non-discrimination as its result. Therefore, those who desire to pass beyond sorrow should meditate on emptiness, because without abandoning that, neither temporary nor ultimate nirvana will be obtained.
Furthermore, any speech that teaches the higher training in mind (Sanskrit: adhi-citta-śikṣā), enters into the Sutra Pitaka; if it teaches the higher training in discipline (Sanskrit: adhi-śīla-śikṣā), it appears in the Vinaya Pitaka; if it teaches the higher training in wisdom (Sanskrit: adhi-prajñā-śikṣā), and is not contradictory to the Abhidharma, even if it is considered the word of the Buddha, if it does not agree with the three pitakas of the Lesser Vehicle, then the Great Vehicle is not the Buddha's word.
If someone asks: Don't you also consider most of the Great Vehicle sutras to be similar to your sutras, etc.? If, because you see that in some it is said that there are no five immediate negativities, or that the enjoyment body is permanent, or that one does not abandon samsara, or that there is no form, etc., which are inconsistent with the Lesser Vehicle pitakas, you think that the Great Vehicle is not the Buddha's word. Then, if just one sutra of the Great Vehicle that teaches a unique subject matter not found in the Lesser Vehicle causes all the Great Vehicle to not be the Buddha's word, why can't just one sutra that has the same subject matter as the Lesser Vehicle prove that all others are the words of the Victorious One? Therefore, one should not be biased and think that it must be exactly the same as the Lesser Vehicle pitakas. If it is said in consideration of not contradicting the three trainings, then the Great Vehicle also exists in a way that is more advanced than the Lesser Vehicle. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Entering into one's own nature, and also appearing in one's own discipline, because it is profound and vast, it is not contradictory to the nature of reality.' If the Extensive Mother Sutra, etc., are the Buddha's word, then the great Kashyapa, etc., should be able to understand its meaning, and it should be received from an unbroken lineage of lamas, but since that is not the case, it is not the Buddha's word. If any speech of the Great Vehicle is so profound that even the great Kashyapa, etc., cannot fathom it, is it because you do not understand it that you reject it as not being the Buddha's word? Who would consider this acceptable? The Great Vehicle itself is known for its quality of being difficult to understand because it is profound. It also says in the Ornament of the Sutras: 'I do not know, the Buddha is profound...'

--------------------------------------------------------------------------------

་མཁྱེན་མ་ཡིན། །ཟབ་མོ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་རྟོག་གེའི་ཡུལ་མ་ཡིན། །ཅི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་
14-1-23b
རིག་པ་དག་ཐར་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་སྐྲག་པའི་གནས་སུ་རིགས་མ་ཡིན། །དམན་པར་མོས་ཤིང་ཁམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་དམན། །གྲོགས་པོ་དམན་པ་དག་གིས་ཡོངས་བསྐོར་བ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆོས། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་མོས་མེད་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཤོ་ལོ་ཀ་འདི་གསུམ་སྐབས་འཆོལ་བས་གཞུང་གི་ཚིག་མིན་ཏེ་གཞན་གྱིས་བསྣན་པའོ་ཞེས་འགྲེལ་བར་བཤད་མོད། གང་ལྟར་ཡང་རུང་ཚིག་གི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་ན་འཁོར་བར་གནས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ལམ་དང་འབྲས་བུ་ལ་མི་བརྩོན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། རང་སེམས་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་བའི་བློས་སྲིད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་ལ་སྐྲག་ཅིང་འཇིགས་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་ཏེ། སྲིད་པར་གནས་ཀྱང་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མ་གོས་པ་འདམ་གྱི་པདྨ་བཞིན་དུ་འཁོར་བར་གནས་པ་གྲུབ་པ་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། གཞན་དུ་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་མ་རྟོགས་ན་སྲིད་ལ་སྐྱོན་དང་ཞི་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་བློས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པར་འགྱུར་རོ། །
总结其义
གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཐེག་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་འདི་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་ན་སྒྲིབ་གཉིས་བྲལ་བའི་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་མི་བྱེད། དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་སྐྲག་རིགས་ནའང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་རྩད་ནས་འབྱིན་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇིགས་ཏེ་འཇིགས་པའི་གནས་མིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་
14-1-24a
འཇིགས་པ་པོ་བདག་འགའ་ཞིག་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ཡུལ་ཅིའང་རུང་ལ་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ནའང་། བདག་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ན། སུ་ཞིག་འཇིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིགས་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་ཞུམ་པ་སྤངས་ཏེ་མྱུར་དུ་བསྒོམ་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་མཚམས་སྦྱར་ནས།
安立道无我
གཉིས་པ་ལམ་བདག་མེད་དུ་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། དངོས་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་གཉིས།
正行
དང་པོ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས།
补特伽罗无我
དང་པོ་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་དགག །ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །
破俱生我
དང་པོ། བདག་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་

【现代汉语翻译】
不知晓。为何深奥？因为它不是思维的领域。为何通达深奥之义，
能使智慧者解脱？这种行为不应是恐惧的根源。如果倾向于低劣，心性也极其低下，被低劣的朋友们包围，对于深奥广大的善说之法，如果对此没有信心，那就完蛋了。’就像这样。
这三句诗因为场合错乱，不是经文的原文，而是别人添加的，注释中是这么说的。但无论如何，诗句的意思就是这样。还有人说，如果证悟了空性，就不会再停留在轮回中，也不会努力于道和果。实际上，虽然痛苦在胜义谛中是不存在的，但由于自心的迷惑，为了那些受苦众生的利益，以如幻的智慧，从对世间的执着以及对它的恐惧中解脱出来，即使停留在轮回中，也不会被轮回的过失所染污，就像莲花出淤泥而不染一样，安住于轮回之中。这正是证悟空性的果实。否则，如果不能证悟轮回和寂灭的平等性，就会认为轮回有过失，寂灭有功德，从而偏向于寂灭。
总结其义
第三，总结意义：像这样，驳斥对空性进行安立的观点是不合理的，因为三乘菩提都依赖于此。因此，不要犹豫，应当修习空性。如果说，除了空性之外，没有其他对治二障的对治法，那么想要获得远离二障的遍知，又怎么能不修习空性呢？如果害怕任何会产生痛苦的事物，那么空性是彻底拔除一切痛苦的根源，为何要害怕它呢？它不是恐惧的根源。
如果存在一个恐惧者‘我’，那么无论面对什么境况，都会产生恐惧。但如果根本不存在‘我’，那么谁会感到恐惧呢？因此，不应该感到恐惧。
所以，要抛弃对空性的胆怯，迅速地去修习它。’这样作结。
安立道无我
第二，以理证确定道无我，分为：事物和证悟空性的作用两个方面。
正行
第一，分为人无我和法无我两种。
补特伽罗无我
第一，分为破俱生我和破俱生我两种。这样破斥之后，是为了消除争论。
破俱生我
第一，对于相续的五蕴，未经观察和分析，

【English Translation】
Not knowing. Why is it profound? Because it is not the realm of thought. Why does understanding the profound meaning,
Liberate the wise? This action should not be a source of fear. If one inclines towards inferiority and one's mind is also extremely base, surrounded by inferior friends, if one lacks faith in the profound and vast Dharma well-expounded, then it's over.' It's like this.
These three verses, due to being out of context, are not the original words of the scripture, but added by others, according to the commentary. But in any case, the meaning of the verses is like that. Others say that if one realizes emptiness, one will no longer remain in samsara and will not strive for the path and the fruit. In reality, although suffering does not exist in the ultimate sense, due to the delusion of one's own mind, for the benefit of those suffering beings, with wisdom that sees things as illusory, one is liberated from both attachment to and fear of the world. Even if one remains in samsara, one will not be defiled by the faults of samsara, just like a lotus that grows out of mud without being stained. This is precisely the fruit of realizing emptiness. Otherwise, if one cannot realize the equality of samsara and nirvana, one will think that samsara has faults and nirvana has merits, thus leaning towards nirvana.
Summary of the meaning
Third, summarizing the meaning: Like this, refuting the view of establishing emptiness is unreasonable, because the enlightenment of the three vehicles depends on it. Therefore, do not hesitate, one should practice emptiness. If it is said that there is no other antidote to the two obscurations besides emptiness, then how can one who wants to attain omniscience free from the two obscurations not practice emptiness? If one fears anything that causes suffering, then emptiness is the root of completely eradicating all suffering, why should one fear it? It is not a source of fear.
If there were a fearful 'I', then fear would arise no matter what the situation. But if there is no 'I' at all, then who would feel fear? Therefore, one should not be afraid.
Therefore, abandon timidity towards emptiness and quickly practice it.' Thus concludes.
Establishing the Selflessness of the Path
Second, to ascertain the selflessness of the path through reasoning, divided into: two aspects of things and the function of realizing emptiness.
The Main Practice
First, divided into two types: the selflessness of the person and the selflessness of phenomena.
Selflessness of the Person (Pudgala-nairatmya)
First, divided into refuting the co-emergent self and refuting the imputed self. After such refutation, it is to eliminate disputes.
Refuting the Co-emergent Self
First, regarding the continuous five aggregates, without examination or analysis,

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འཛིན་པའི་འཇིགས་ལྟ་འདིའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་དེ་ནི་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱི། འདི་ལས་གཞན་ཞིག་ཏུ་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་འདིར་བདག་དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཚུལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱས་ན། སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། སྐྲ་ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དང་། སེན་མོ་ཉི་ཤུ་དང་། རུས་པའི་དུམ་བུ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྣམས་དང་། ལུས་ཀྱི་ཁྲག་དང་སྣབས་དང་། བད་ཀན་ཏེ་ཕོ་བ་སོགས་བེ་སྣབས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པའི་གཤེར་བའི་ཁམས་དང་། ཆུ་སེར་དང་ཁྲག་རུལ་བའི་རྣམ་པའི་རྣག་དང་། ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ནང་དུ་སྣུམ་བག་གི་རྣམ་པའི་ཞག་དང་། ལུས་ཀྱི་རྔུལ་དང་། གློ་མཆིན་དང་། སྙིང་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་དང་། ཕྱི་ས་སྟེ་དྲི་ཆེན་དང་། གཅིན་དང་ཤ་དང་པགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་དྲོད་དང་། དབུགས་འབྱིན་རྔུབ་སོགས་ལུས་ཕྱི་ནང་གི་རླུང་གི་ཁམས་དང་། རྣ་བ་སོགས་བུ་ག་རྣམས་ནི་བདག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་རྣམས་ནི་ཆ་དུ་མ་སིལ་བུ་པ་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལས་བྱུང་བ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚོགས་པའམ་ཡ་གྱལ་བདག་
14-1-24b
མིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་ལས། ངན་པར་གནས་མིན་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ཀྱང་བདག་མིན་ཏེ་དུ་མ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སོ་ནས་པགས་པའི་བར་གྱི་ས་ཆུའི་ཁམས་དང་། མེ་ཁམས་དྲོད་དང་རླུང་གི་ཁམས་དང་། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཏེ་ཁམས་དྲུག་པོ་འདུས་པ་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བཏགས་ཤིང་ཞེན་པར་གྱུར་གྱི། ང་ཞེས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་དཔེར་ན་མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་མིག་མི་གསལ་བས་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་མཐོང་བ་ན་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་སྟེ་ཇི་སྲིད་རྐྱེན་ལ་མ་ལྟོས་བར་མི་ལྡོག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ཐག་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཕུང་པོ། མུན་པ་ཚབ་ཚུབ་དང་མིག་མི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་རྐྱེན་རྨོངས་པ། སྦྲུལ་འཛིན་ལྟ་བུ་ནི་ངར་འཛིན་ཏེ། དེ་ལ་མུན་པ་དེར་ལག་པས་ཉུག་ཅིང་སྦྲུལ་བཙལ་ཡང་སྦྲུལ་དང་ལག་པ་མ་ཕྲད་ཀྱང་ད་རུང་སྦྲུལ་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་ཡིད་སྐྲག་ཏིང་ངེ་འདུག་པ་བཞིན་དུ། མགོ་བོ་བདག་ཡིན་ནམ། ལག་པ་བདག་ཡིན་ནམ་ཞེས་མིན་པར་ཤེས་ནས་ལུས་ཀུན་ཏུ་དཔྱད་དེ་བདག་མ་རྙེད་ཀྱང་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་དཔྱད་པ་གནད་དུ་མ་སོང་བའོ། །དེ་ལ་མུན་ཁང་དེར་མར་མེ་གསལ་བ་བཏེགས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་སྣང་བར་བྱས་ནས་གང་སྦྲུལ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཐག་པར་ངེས་ན་འདི་ན་སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་ཡུལ་སྦྲུལ་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་རང་ཞི་བ་བཞིན་དུ། ཕུང་ལྔ་འདི་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་བདག་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་མེད་དོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དཔྱང་ཐག་ཆད་པ་ཞིག་བྱུང་ན། དེ་གའི

【现代汉语翻译】
如果执著于‘我’的这种怖畏之见，那么作为其对象的‘我’，如果存在，一定存在于这五蕴之中。我不认为‘我’存在于这之外的任何地方。因此，如果用智慧来分析‘我’是如何成立的：三十二个牙齿，两万一千根头发，二十个指甲，三百六十块骨头，身体的血液和鼻涕，以及痰，即胃等以粘液形式存在的液态成分，脓液，即血清和腐血的形式，身体内外以油腻形式存在的脂肪，身体的汗液，肺和肝脏，以及心脏等其他内脏，外在的粪便，尿液、肌肉和皮肤，身体的温度，以及呼吸等身体内外的气态成分，耳朵等孔窍都不是‘我’。因为这些都是由许多分散的微小部分组成的，是无常的。因此，它们的集合或任何一部分都不是‘我’。《宝性论》中说：‘非安住恶劣，体性相违故。’也是这个意思。同样，眼等六识也不是‘我’，因为它们是多样的和无常的。因此，从牙齿到皮肤的土水成分，火的成分即温度，风的成分，孔窍即空的成分，以及识的成分，这六界聚合在一起，就被假名为‘人’并执著于此，但实际上并没有一个实体的‘我’。
例如，在黑暗模糊的时候，因为眼睛看不清楚，将花绳看成蛇，就会产生认为那是蛇的想法，如果不依赖于其他条件，这种想法就不会停止。同样，绳子就像五蕴，黑暗模糊和眼睛看不清楚就像错乱的无明，认为那是蛇就像执著于‘我’。如果在黑暗中用手去摸索，寻找蛇，即使手没有碰到蛇，仍然不会停止认为那是蛇的想法，心中充满恐惧。同样，如果认为头是‘我’，或者手是‘我’，即使知道不是，并在全身寻找，也找不到‘我’，但仍然不能确定没有‘我’，这就是因为分析没有抓住要点。如果在黑暗的房间里点亮灯，照亮一切，确定之前认为是蛇的东西实际上是绳子，就会明白这里没有蛇，只是把绳子误认为是蛇，这样认为那是蛇的想法自然就会消失。同样，如果对执著于五蕴为‘我’的‘我’，产生这只是假名的想法，断除了疑惑的悬念，那么就在那一刻

【English Translation】
If one clings to this fearful view of 'I', then the 'I' that is its object, if it exists, must exist within these five skandhas (aggregates). I do not believe that 'I' exists anywhere else. Therefore, if one analyzes with wisdom how 'I' is established here: the thirty-two teeth, twenty-one thousand hairs, twenty nails, three hundred and sixty bones, the body's blood and mucus, and phlegm, i.e., the liquid elements that exist in the form of mucus such as the stomach, pus in the form of serum and putrid blood, fat in the form of oiliness inside and outside the body, the body's sweat, the lungs and liver, and other internal organs such as the heart, external feces, urine, muscles and skin, the body's temperature, and the air elements inside and outside the body such as breathing, the ears and other orifices are not 'I'. Because these are all composed of many scattered tiny parts, they are impermanent. Therefore, their collection or any part of them is not 'I'. As the Uttaratantra Shastra says: 'Not abiding in evil, because the characteristics are contradictory.' This is also the meaning. Similarly, the six consciousnesses of the eye and so on are not 'I', because they are diverse and impermanent. Therefore, the earth and water elements from the teeth to the skin, the fire element which is temperature, the air element, the orifices which are the space element, and the consciousness element, these six elements are gathered together, and are labeled as 'person' and clung to, but in reality there is no substantial 'I'.
For example, in dark and blurry conditions, because the eyes cannot see clearly, when a patterned rope is seen as a snake, the thought that it is a snake arises, and this thought will not stop unless it relies on other conditions. Similarly, the rope is like the five skandhas, the dark and blurry conditions and the unclear eyes are like the confused ignorance, and thinking it is a snake is like clinging to 'I'. If one gropes in the dark, searching for the snake, even if the hand does not touch the snake, the thought that it is a snake will not stop, and the heart will be filled with fear. Similarly, if one thinks the head is 'I', or the hand is 'I', even if one knows it is not, and searches throughout the body, one cannot find 'I', but still cannot be certain that there is no 'I', this is because the analysis has not grasped the key point. If one lights a lamp in the dark room, illuminating everything, and determines that what was previously thought to be a snake is actually a rope, one will understand that there is no snake here, but only a rope mistaken for a snake, and the thought that it is a snake will naturally disappear. Similarly, if one has the thought that the 'I' that clings to the five skandhas as 'I' is only a label, and cuts off the suspense of doubt, then at that moment

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱུན་གོམས་པས་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །
破遍计我
གཉིས་པ་ལ། བདག་ཤེས་
14-1-25a
པར་འདོད་པ་དགག །བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །
破许我为识
དང་པོ། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ཉིད་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གནས་ཏེ། དེ་ལ་བདག་ནི་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྣམ་འགྱུར་ཀུན་ཟ་བ་པོའམ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་ལ་བྱེད་པོ་མིན་པ། རྟག་པའི་དངོས་པོ། ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་བྲལ་བ། བྱ་བ་མེད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ནི་གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་སྟེ། རྡུལ་སྡུག་བསྔལ་དང་། སྙིང་སྟོབས་བདེ་བ། མུན་པ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ན་གཙོ་བོ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྣམ་འགྱུར་ཉེར་གསུམ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་སྟེ་བུམ་པའི་རྒྱུ་འཇིམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལས་བློའམ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་དེར་ཕྱི་ནས་དེ་ཙམ་ལྔ་དང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུ་གཉིས་ཀ་སྣང་སྟེ། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེའི་དབང་ལས་ང་རྒྱལ་འབྱུང་སྟེ། དེའང་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན། སྙིང་སྟོབས་ཅན། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གསུམ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་གིས་སོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་དང་པོ་ལས་སྒྲ་རེག་གཟུགས་རོ་དྲི་སྟེ་དེ་ཙམ་ལྔ་འབྱུང་སྟེ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་གི་དབང་གིས་ནམ་མཁའ་རླུང་མེ་ཆུ་ས་སྟེ་འབྱུང་བ་ལྔ་འབྱུང་ངོ་། །སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལས་མིག་སོགས་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ངག་ལག་པ། རྐང་པ། རྐུབ། མདོམས་ཏེ་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་ངོ་། །མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་དང་། ཆེན་པོ། ང་རྒྱལ། དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་བདུན་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། ལྷག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་མུ་དང་། སྐྱེས་བུ་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་
14-1-25b
འགྱུར་གཉིས་ཀ་མིན་པ་སྟེ་མུ་བཞིའོ། །སྐྱེས་བུ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་བེམ་པོ་དང་། གཙོ་བོ་དང་སྐྱེས་བུ་ནི་རྟག་པའོ། །དེ་ལ་དེ་ལྟར་བདེ་སོགས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། ནང་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་། བློའམ་ཆེན་པོ་ལ་སྣང་ནས་ཡོད་པ་བདག་གིས་ལོངས་སྤྱད་པའི་ཚེ་བདག་ཤེས་པ་དང་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་མ་ནུས་པས་བདག་གི་བར་རློམ་པ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་འདི་པས་བདག་ཤེས་པར་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱིས་བེམ་པོར་འདོད་པས་དེ་གཉིས་བཀག་པས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་འགོག་པ་ལ། དང་པོ་གྲངས་ཅན་པའི་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ནི་མེད་དེ། གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་པ་ཡི་ཤེས་པ་དེ་རྟག་པ་ཞིག་ན། དུས

【现代汉语翻译】
通过持续的习惯，将直接证悟无我。
破除遍计我
第二部分：驳斥认为‘我’是识的观点，以及驳斥认为‘我’是物质的观点。
破斥许‘我’为识
第一部分：数论派（Samkhya）说，所有可知的事物都存在于二十五个谛（tattva）中。其中，‘我’（ātman）是具有智慧的补卢沙（puruṣa），是所有变异的体验者或享受者，但不是作者。它是常恒的实体，没有三种 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性质），没有作用。它的所有活动领域都源于自性（prakṛti）。当 रजस्（rajas， रजस्，rajas，激性）、 सत्त्व（sattva， सत्त्व，sattva，悦性）和 तमस्（tamas， तमस्，tamas，惰性）这三种 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性质）保持平衡时，就称为自性（prakṛti），它是产生二十三种变异的原因，就像泥土是产生瓶子的原因一样。从自性（prakṛti）中产生觉（buddhi）或大（mahat），它就像一面双面镜子，既能反映外在的五唯（tanmātra），也能反映内在的补卢沙（puruṣa），它就像将两者混合在一起一样。由于享受对象，产生了 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢），它也具有变异性、激性和惰性三种，这是由 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性质）决定的。从第一个（变异性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢））中产生了声、触、色、味、香五唯（tanmātra），由于这些 गुण（guṇa， गुण，guṇa，性质）的作用，产生了地、水、火、风、空五大元素。从激性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）中产生了眼等五根（感觉器官），以及语、手、足、肛门、生殖器五业根（行动器官），以及共同的意根（manas），总共十一种。惰性 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）则协助前两者。
因此，自性（prakṛti）是纯粹的自性（prakṛti），觉（buddhi）、 अहंकार（ahaṃkāra， अहंकार，ahaṃkāra，我慢）和五唯（tanmātra）这七者既是自性（prakṛti）又是变异，其余十六者纯粹是变异，而补卢沙（puruṣa）既不是自性（prakṛti）也不是变异，这是四种情况。补卢沙（puruṣa）是识，其他是物质，自性（prakṛti）和补卢沙（puruṣa）是常恒的。因此，快乐等是外在物质的属性，而不是内在识的实体。但由于它们显现在觉（buddhi）或大（mahat）中，当‘我’体验到它们时，无法将它们与‘我’的识区分开来，因此误认为它们是‘我’的。
因此，数论派（Samkhya）认为‘我’是识，而胜论派（Vaiśeṣika）等认为‘我’是物质。驳斥这两种观点，就能驳斥所有其他观点。因此，为了驳斥这些观点，首先，按照数论派（Samkhya）的观点，‘我’的识的自性是常恒的，这是不可能的。如果执持声音的识是常恒的，那么

【English Translation】
Through continuous habituation, one will directly see the absence of self.
Refuting the imputed self
The second part: Refuting the view that 'self' is consciousness, and refuting the view that 'self' is material.
Refuting the assertion that 'self' is consciousness
First part: The Samkhya school says that all knowable things exist in twenty-five tattvas (principles). Among them, the ātman (self) is the puruṣa (spirit) with wisdom, the experiencer or enjoyer of all transformations, but not the doer. It is a permanent entity, devoid of the three guṇas (qualities), and without action. All its sphere of activity originates from prakṛti (nature). When the three guṇas of rajas (passion), sattva (goodness), and tamas (ignorance) are in equilibrium, it is called prakṛti, which is the cause of the twenty-three transformations, just as clay is the cause of a pot. From prakṛti arises buddhi (intellect) or mahat (great), which is like a double-sided mirror, reflecting both the external five tanmātras (subtle elements) and the internal puruṣa, as if mixing the two together. Due to the enjoyment of objects, ahaṃkāra (ego) arises, which also has three forms: transformative, passionate, and ignorant, determined by the guṇas. From the first (transformative ahaṃkāra) arise the five tanmātras of sound, touch, form, taste, and smell. Due to the influence of these guṇas, the five great elements of earth, water, fire, wind, and space arise. From passionate ahaṃkāra arise the five sense organs (eyes, etc.) and the five action organs (speech, hands, feet, anus, and genitals), as well as the common mind organ (manas), totaling eleven. Ignorant ahaṃkāra assists the former two.
Therefore, prakṛti is pure prakṛti, the seven of buddhi, ahaṃkāra, and the five tanmātras are both prakṛti and transformation, the remaining sixteen are purely transformation, and puruṣa is neither prakṛti nor transformation, these are the four cases. Puruṣa is consciousness, others are material, and prakṛti and puruṣa are permanent. Therefore, pleasure, etc., are attributes of external matter, not entities of internal consciousness. But since they appear in buddhi or mahat, when 'I' experience them, I cannot distinguish them from 'I's consciousness, so I mistakenly believe they are 'I's.
Therefore, the Samkhya school believes that 'I' is consciousness, while the Vaiśeṣika school, etc., believe that 'I' is material. Refuting these two views refutes all other views. Therefore, to refute these views, first, according to the Samkhya view, it is impossible for the nature of 'I's consciousness to be permanent. If the consciousness that holds sound is permanent, then

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྒྲ་འཛིན་བཞིན་པའི་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ། དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲ་མི་འཛིན་པ་ནི་ཤེས་པ་མི་རྟག་པས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་སྒྲ་ད་ལྟ་ཡུལ་དུ་མེད་པས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཡུལ་ཤེས་བྱ་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་མེད་ན་ཡུལ་ཅན་དེས་ཅི་ཞིག་རིག་པའམ་ཤེས་ནས། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ཤེས་པ་ཞེས་རྗོད་པར་བྱེད། གལ་ཏེ་ཡུལ་དེ་བཟུང་བའམ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པའོ་ཞེས་སེམས་ཤིང་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ཤིང་ཡང་སྒྲ་སོགས་ཤེས་པའི་ཤེས་པར་ཐལ་ཏེ། ཡུལ་མ་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ཤེས་བྱ་ཉིད་ཡུལ་དུ་གནས་པ་མེད་པར་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་སུ་ངེས་ཏེ། ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་གང་དང་གང་ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། ཡུལ་མ་ཤེས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཅན་སྒྲའི་ཤེས་པའང་རྒྱུ་ལོག་པས་ན་ད་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲའི་སྐད་ཅིག་གི་ཡུལ་
14-1-26a
ཅན་ཀྱང་སོ་སོ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་སྡོད་པ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། སྐྱོན་དེ་ནི་མེད་དེ། སྔར་སྒྲ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཕྱིས་གཟུགས་སོགས་གཞན་ཞིག་ཤེས་པས་ན། ཤེས་པ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ཙམ་མོ་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་སྒྲ་ཤེས་ཉིད་རྟག་པས་ན་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཅི་སྟེ་མིན་ཏེ་སྔར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཚེ་མི་ཐོས་པ་ནི་ཡུལ་སྒྲ་མི་ཉེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཡུལ་མེད་པ་དེས་ན་ཡུལ་དེའི་ཤེས་པའང་མེད་དེ་རིགས་པ་སྔར་བཞིན། གཞན་ཡང་ཁྱོད་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། རྣམ་འགྱུར་མཐའ་དག་ལ་ཉེ་བ་དང་མི་ཉེ་བའང་ག་ལ་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་སོ། །ཡང་འདི་ལྟར་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཀྱང་སྔ་མའི་རང་བཞིན་མ་དོར་བཞིན་དུ་ཕྱི་མར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་དེ། ཤེལ་ཚོན་དཀར་པོས་བསྒྱུར་བ་མ་བཏང་བཞིན་ནག་པོར་འགྱུར་མི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གཅིག་གིས་གཉིས་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། །དབང་པོའི་སེམས་ནི་ངེས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ཤེས་པ་རྟག་པ་དང་གཅིག་བདེན་འགོག་པ་སྟེ། གཞན་དུ་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྒྲ་ཤེས་ན་གཟུགས་མི་ཤེས་ཞེས་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དག

【现代汉语翻译】
如果一切时中都能执取声音，那么当执取声音的时候，那个时候的觉识，就因为你们想让它恒常的缘故（而不能成立）。
对方辩驳说：‘并非因为觉识不恒常才不能在一切时中执取声音，而是因为境，也就是声音，现在不是境的缘故。’
（答：）如果作为所知境的声音不存在，那么有境者又将认知或了知什么呢？又因为什么理由而说这是了知这个或那个境的觉识呢？
如果即使没有执取或了知那个境，也认为并安立这是觉识，那么木头也将成为了知声音等的觉识，因为即使没有了知境，它也是觉识。
因此，可以确定的是，如果作为所知境本身不存在于境中，那么它的有境觉识也不存在。觉识依赖于它所了知的任何境，即使没有了知境，觉识也是存在的，这是不可能的。
因此，就像声音境不存在一样，从声音产生的有境，也就是声音的觉识，也因为因已消失，现在怎么会存在呢？它是不存在的。
同样，声音的刹那有境也是各自不同的，因此觉识不可能停留在第二个刹那。
对方辩驳说：‘那个过失是不存在的。因为先前了知声音的觉识，后来了知颜色等其他事物。因此，即使觉识是恒常的，也只是所知境的差别而已。’
（答：）如果先前的声音觉识是恒常的，那么在看到颜色等的时候，为什么没有听到声音呢？因为它没有舍弃先前的自性。
如果在那个时候没有听到声音，是因为声音境不接近的缘故，那么因为境不存在，那个境的觉识也不存在，道理和先前一样。
此外，如果你认为‘我’（藏文：བདག，梵文天城体：आत्म，梵文罗马拟音：ātma，汉语字面意思：自身），也就是觉识，遍布于一切补特伽罗，那么接近或不接近一切变化又怎么能成立呢？
此外，执取声音的自性怎么会变成执取颜色呢？因为这两者的体性是不同的。
还有，如果像声音和颜色这样的境是不同的，那么它的有境怎么能在不舍弃先前自性的情况下变成后来的呢？就像白色的水晶在没有改变其颜色之前不能变成黑色一样。
《释量论》中也说：‘一识不能知二境，根识有境是确定的缘故。’
这是否定了觉识的恒常和一真。否则，不要认为在一个觉识相续中，了知声音就不能了知颜色，因为无分别的觉识可以在同一时间产生许多不相似的种类。即使那样，不相似种类的觉识也应该...

【English Translation】
If one could apprehend sound at all times, then the consciousness at the moment of apprehending sound would be considered permanent, which is why it cannot be established.
The opponent argues: 'It is not because consciousness is impermanent that sound cannot be apprehended at all times, but because the object, sound, is not present as an object now.'
(Reply:) If the knowable object, sound, does not exist, then what will the subject apprehend or know? And for what reason is it said that this is the consciousness that knows this or that object?
If, even without apprehending or knowing that object, one thinks and establishes that this is consciousness, then wood will also become the consciousness that knows sound, etc., because even without knowing the object, it is consciousness.
Therefore, it can be determined that if the knowable object itself does not exist in the object, then its subjective consciousness does not exist. Consciousness depends on whatever object it knows, and it is impossible for consciousness to exist even without knowing the object.
Therefore, just as the sound object does not exist, the subjective consciousness of sound, which arises from sound, also does not exist now because the cause has disappeared. It does not exist.
Similarly, the momentary subjective consciousness of sound is also different, so it is impossible for consciousness to remain in the second moment.
The opponent argues: 'That fault does not exist. Because the consciousness that previously knew sound later knows other things such as color. Therefore, even if consciousness is permanent, it is only a difference in the knowable object.'
(Reply:) If the previous sound consciousness is permanent, then why is sound not heard when seeing color, etc.? Because it has not abandoned its previous nature.
If sound is not heard at that time because the sound object is not close, then because the object does not exist, the consciousness of that object also does not exist, and the reasoning is the same as before.
Furthermore, if you believe that 'self' (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma，Literal meaning: self), that is, consciousness, pervades all individuals, then how can being close or not close to all changes be established?
Furthermore, how can the nature of apprehending sound become apprehending color? Because the nature of these two is different.
Also, if objects such as sound and color are different, how can its subjective consciousness change into the later one without abandoning its previous nature? Just as white crystal cannot turn black without changing its color.
The 'Pramāṇavārttika' also says: 'One consciousness cannot know two objects, because the consciousness of the senses is definite.'
This negates the permanence and one truth of consciousness. Otherwise, do not think that in one stream of consciousness, knowing sound cannot know color, because non-conceptual consciousness can arise in many dissimilar kinds at the same time. Even so, consciousness of dissimilar kinds should...

--------------------------------------------------------------------------------

་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་མིན་ལ། ཡིན་ན་ཁ་དོག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཁྲ་འཛིན་དང་སྔོ་འཛིན་ཁྱད་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་སྒྲ་དང་གཟུགས་ལྟ་བུ་
14-1-26b
ནི་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་གྱི་ངོས་ནས་གཟུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱི་ངོས་ནས་སྒྲ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ན་སྒྲའི་རྣམ་འགྱུར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་། སྒྲའི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པས་ན་སྒྲ་ཤེས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ཟེར་ན། དེའི་དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཕ་དང་བུར་བཞག་པ་ནི་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་ལྟོས་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་དོན་དམ་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཕ་བུ་གཉིས་ཀར་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་། རང་གི་ངོ་བོས་ཕར་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ་ཕ་ནི་བུའི་སྔོན་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཕར་འགྱུར་མི་སྲིད་དེ་བུ་ཕའི་སྔོན་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །བཏགས་པ་ཙམ་ནི་ངེད་ཀྱིས་ཀྱང་འགོག་པར་མི་འདོད་མོད་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་སྟེང་ན་ཡོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལས་གཞན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག ། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་པ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག ། ཅེས་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་སྙིང་སྟོབས་རྡུལ་དང་མུན་པའི་ངོ་བོ་ནི་བུ་མིན་ལ་ཕ་ཡང་མིན་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་དོན་དམ་པར་སུ་ལ་ལྟོས་ནས་བུར་འཇོག་ཅིང་སུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕར་བཞག་སྟེ་གང་དུའང་བཞག་མི་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཁྱོད་དོན་དམ་པ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་བསམས་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་གྱི་ཚེ་ནའང་སྒྲ་འཛིན་ཡོད་དོ་བསམས་ན། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པའམ། ཡང་ན་སྒྲའི་དུས་ནའང་སྒྲ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་
14-1-27a
པས་ཁ་ཅིག་གི་ཚེ་ན་འཛིན་པ་དང་ཁ་ཅིག་ཚེ་ན་མི་འཛིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །དོན་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ་གཟུགས་འཛིན་པ་དེ་སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུའང་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བས་དམིགས་དགོས་ན། གཟུགས་འཛིན་དེ་ནི་སྒྲ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སྒྲའི་ཤེས་ཡོད་པར་ཡང་མི་མཐོང་ངོ་། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། གཟུགས་འཛིན་དེ་སྒྲ་འཛིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མ་མཐོང་ཡང་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ནི་གཅིག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གར་

【现代汉语翻译】
如果它们不是相互独立的，那么五彩缤纷的彩虹和蓝色的天空将没有区别。他们说：‘就像一个人既是父亲又是儿子一样，声音和形状等客体并不矛盾。从现象的角度来看，任何形状本质上也是声音，因为它们本质上是相同的。因此，当感知形状时，虽然没有感知声音现象的意识，但有感知声音本质的意识，因此没有声音意识是无常的错误。’如果这样说，这个例子是不成立的，因为一个人被认为是父亲和儿子只是基于不同的参照点而命名的，但在究竟上，他自己的本质并没有真正地同时是父亲和儿子。如果他自己的本质真实地存在为父亲，那么他不可能变成儿子的状态，因为父亲必然先于儿子。同样，如果真实地存在为儿子的本质，那么他不可能变成父亲，因为儿子不可能先于父亲。因此，这只是一个名称。我们并不想否认这只是一个名称，但这并不能实现你的愿望。如果究竟上存在既是父亲又是儿子的东西，那么它必须存在于三种品质之上，因为你没有承认究竟存在的东西与三种品质不同。因此，品质的本质是至上的，不会进入见道，任何进入见道的事物都像幻觉一样被摧毁。’因为你这样认为。即使那样，勇气、尘埃和黑暗的本质既不是儿子也不是父亲。如果所有的现象都是它的本质，那么究竟上，它依赖于谁而被认为是儿子，又依赖于谁而被认为是父亲呢？它不能依赖于任何东西。因此，如果你认为究竟存在的是三种品质的本质，并且在感知形状时也存在感知声音，那么你必须感知所有现象的所有部分，或者在声音的时候也不会感知声音，因为所有现象本质上是相同的，不可能在某些时候感知而在某些时候不感知。这个论点也没有成立，因为如果感知形状也存在于声音意识的本质中，那么它应该是可见的，并且应该被观察到。然而，我们从未见过感知形状具有感知声音的本质，同样，我们也看不到客体形状具有声音的意识。他们又说：‘虽然我们没有看到感知形状具有感知声音的本质，但意识的本质是相同的。例如，’
If they are not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky will be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,'

【English Translation】
If they are not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky will be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,'
If they were not mutually exclusive, then the five-colored rainbow and the blue sky would be no different. They say: 'Just as one person is both a father and a son, objects such as sound and form are not contradictory. From the perspective of phenomena, any form is essentially also sound, because they are essentially the same. Therefore, when perceiving form, although there is no consciousness of perceiving sound phenomena, there is consciousness of perceiving the essence of sound, so there is no error of sound consciousness being impermanent.' If you say so, this example is not established, because one person being considered a father and a son is only named based on different points of reference, but in reality, his own essence does not truly exist as both father and son. If his own essence truly exists as a father, then it is impossible for him to become a son, because the father necessarily precedes the son. Similarly, if it truly exists as the essence of a son, then it is impossible for him to become a father, because the son cannot precede the father. Therefore, this is just a name. We do not want to deny that this is just a name, but this will not fulfill your wish. If there is something that is both a father and a son in reality, then it must exist above the three qualities, because you have not admitted that what exists in reality is different from the three qualities. Therefore, the essence of qualities is supreme, and it does not enter the path of seeing, and anything that enters the path of seeing is destroyed like an illusion.' Because you think so. Even so, the essence of courage, dust, and darkness is neither a son nor a father. If all phenomena are its essence, then in reality, who does it depend on to be considered a son, and who does it depend on to be considered a father? It cannot depend on anything. Therefore, if you think that what exists in reality is the essence of the three qualities, and that there is also perception of sound when perceiving form, then you must perceive all parts of all phenomena, or you will not perceive sound even at the time of sound, because all phenomena are essentially the same, and it is impossible to perceive at some times and not perceive at others. This argument is also not established, because if perceiving form also exists in the essence of sound consciousness, then it should be visible and should be observed. However, we have never seen perceiving form having the essence of perceiving sound, and similarly, we cannot see that the object form has the consciousness of sound. They also say: 'Although we have not seen perceiving form having the essence of perceiving sound, the essence of consciousness is the same. For example,'

--------------------------------------------------------------------------------

མཁན་གཅིག་ཉིད་སྔ་དྲོ་ལྷའི་ཆ་བྱད་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་དྲོ་གནོད་སྦྱིན་གྱི་ཆ་ལུགས་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་གྱི་སྒྲ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཚུལ་གཞན་གཟུགས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་ཤེས་པ་དེ་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྔར་གྱི་ཚུལ་ཉིད་བཏང་ནས་གནས་སྐབས་གཞན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་པའི་ཚུལ་ཐོབ་ནས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བར་གྱུར་ཀྱང་ད་རུང་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་ན། དེ་འདྲའི་གཅིག་ཉིད་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་སྔོན་མེད་པའམ་མ་བྱུང་བའི་གཅིག་ཅིག་གོ་ཞེས་བསྙིང་ཚིག་མཛད་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གཅིག་ཅེས་པ་ཆོས་གང་གི་ངོ་བོར་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པ་ཞིག་དང་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་བཞག་མོད་ཀྱི། འདི་ནི་སོ་སོར་དབྱེ་བ་དངོས་སུ་མཐོང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་འགལ་བ་མངོན་སུམ་པའོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་སོ་སོར་མཐོང་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་རིལ་པོ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་གར་མཁན་ཀྱང་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་ཐོབ་པའི་སྐབས་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་སྐད་ཅིག་གཞན་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་གཅིག་པུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེར་ཡང་དཔྱད་པ་མཚུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་
14-1-27b
ཤེས་པའི་ཚུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟར་སྣང་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཤེལ་སྒོང་དཀར་པོ་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ཤེལ་གྱི་གཤིས་ལ་མི་བདེན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚུལ་གཞན་སྒྲ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆ་མི་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་སོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་གཅིག་ཉིད་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ་ཤེས་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་མི་སྲིད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་པ་ཅན་བདག་དང་སེམས་མེད་གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཤིང་ཁྱད་པར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་པ་མིན་པ་གཞན་བསལ་བའམ་གཞན་ལས་ལོག་པའི་ཆ་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལྡོག་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་ཡུལ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་རྐྱང་རྐྱང་པོ་གཅིག་ནི་མི་སྲིད་དེ་གཟུགས་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་བསལ་བའི་ལྡོག་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སྤྱི་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་རང་སྡེ་ནང་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་

【现代汉语翻译】
如果有人说，就像一个演员早上打扮成天神，晚上打扮成夜叉一样，之前的声音意识通过以另一种形式，即视觉意识的方式显现而被看到。那么，之前的意识就成了无常，因为它放弃了之前的状态而获得了另一种暂时的状态。如果获得了一种不同于先前状态的状态，并且两者显现为分离，但仍然是先前的那一个，而不是其他的，那么，这种独一无二的‘一’，在这个世界上，是前所未有或未曾出现过的。正如‘一’这个词，在任何事物的本质上，都是不可分割的，并且在区分时被认为是不同的。但现在，明明看到了分离，却承认它是一，这是明显的矛盾。如果明明看到了分离，却仍然是一，那么一切都将变成一个整体。因此，演员在获得不同形象时，每个不同的瞬间都是不同的，但实际上并不是同一个。如果是同一个，那么也会有同样的推论。如果说，通过声音等变化而区分的意识的不同状态，只是依赖于暂时的表象，而不是真实的，就像用颜色改变白色水晶球，但水晶的本质并没有改变一样。那么，即使承认通过客体区分的声音意识等状态是不真实的，也请说说，那个真实的自性是什么样的？
对此，回答说：如果说没有被客体区分的纯粹意识，在所有前后的意识中都没有差别，因此是纯粹意识的‘一’。那么，所有的人都将变成一个，因为在所有的意识流中，‘是意识’这一点是不可避免地共同存在的。此外，有情识的‘我’和无情识的‘自性’等二十四谛也将变成一个，因为它们在‘存在’这一点上是相同的，没有差别。因此，在所有的意识中，通过排除非意识的部分，或者说与非意识相区别的部分，可以区分出纯粹的意识，但这只是假立的。实际上，不可能存在与客体分离的纯粹意识，就像没有形象的影像一样。因此，对于所有可知的对象，通过排除不相似的类别，而普遍存在的共性，被称为‘共相’，这是自宗佛教术语中无上的方式。

【English Translation】
If someone says, 'Just as an actor dresses as a god in the morning and as a yaksha in the evening, the previous sound consciousness is seen through appearing in another form, that of visual consciousness.' Then, the previous consciousness becomes impermanent, because it abandons its previous state and obtains another temporary state. If a state different from the previous state is obtained, and the two appear as separate, but it is still the same as before and not another, then such a unique 'one' is unprecedented or has never occurred in this world. Just as the word 'one' is indivisible in the essence of any thing, and is considered different when distinguished. But now, clearly seeing the separation, yet admitting it as one, this is an obvious contradiction. If clearly seeing the separation, it is still one, then everything will become one whole. Therefore, when an actor obtains different appearances, each different moment is different, but in reality, it is not the same one. If it were the same one, then the same reasoning would apply there as well. If it is said that the different states of consciousness distinguished by changes such as sound are merely appearances dependent on temporary states and not real, just as changing a white crystal ball with color does not change the nature of the crystal. Then, even if we admit that the states of sound consciousness, etc., distinguished by objects are unreal, please tell us, what is the nature of that real self?
To this, the answer is: If a pure consciousness not distinguished by objects is the same in all previous and subsequent consciousnesses, therefore it is the 'one' of pure consciousness. Then, all beings will become one, because the fact that 'it is consciousness' inevitably exists in all streams of consciousness. Furthermore, the sentient 'self' and the insentient 'primordial matter' (Prakriti), etc., the twenty-four categories, will also become one, because they are the same in that they 'exist' and there is no difference. Therefore, in all consciousnesses, by excluding the non-conscious part, or the part that is distinguished from the non-conscious, pure consciousness can be distinguished, but this is merely imputed. In reality, it is impossible for a pure consciousness separate from objects to exist, just like an image without form. Therefore, for all knowable objects, the commonality that exists universally by excluding dissimilar categories is called 'universal' (general character), which is the supreme way of terminology in our own Buddhist school.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟེ་འདིར་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་དོན་དེ་བསྟན་པའོ། །གལ་ཏེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་དག་མི་བདེན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ཁྱད་མེད་དུ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་པུ་པ་ཞིག་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་སྤྱི་ཡོད་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་
14-1-28a
ཕ་རོལ་ན་ཐུན་མོང་དུ་འདྲ་བའི་རྟེན་ནམ་སྤྱི་གཅིག་པུ་ཞིག་གང་ཡིན་ཏེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །
破许我为色法
གཉིས་པ། རིགས་པ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱ་ནི་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ཏུ་འདུ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་རྣམ་པ་དྲུག །ཅེས་པ་ལྟར་གྱི་རྫས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགུ་སྟེ། བདག་དང་། དུས་དང་། རྡུལ་དང་། ཕྱོགས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། ས་ཆུ་མེ་རླུང་ངོ་། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་རྟག་པའི་རྫས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་མི་རྟག་པའི་རྫས་སུ་འདོད། རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ལས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། ཡོན་ཏན་ཉེར་བཞི་སྟེ། གྲངས་ཚད་ལྡན་པ་སོགས་བཅུ་གཅིག་རྫས་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་། བདེ་སྡུག་སོགས་བཅུ་གསུམ་ནི་བདག་ལ་བརྟེན་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་འདོད་དོ། །ལས་ནི་བརྐྱང་བསྐུམ་འདེགས་འཇོག་འགྲོ་བ་ལྔ། སྤྱི་ལ་ཁྱབ་པ་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས། བྱེ་བྲག་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རང་བཞིན། འདུ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའང་ཐ་དད་དང་ཐ་མི་དད་དུ་འདུ་བ་གཉིས་ལས་བརྩམས་ཏེ་དབྱེ་བ་མང་ངོ་། །བདག་ནི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པས་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་ཅིང་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བས་ན་བདག་ལ་ཤེས་པ་མེད་ཀྱང་། ཤེས་པ་དང་འདུ་བས་ན་བདེ་སོགས་བདག་གི་ཡིན་པར་ཞེན་གྱི། དོན་ལ་བདེ་སོགས་ནང་གི་བེམ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །བདག་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཡོད་དེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་སེམས་མེད་པའང་བདག་མིན་ཏེ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན། བདག་ནི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་འདོད་ན་སེམས་མེད་པ་དག་ནི་ནམ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་ཀྱང་
14-1-28b
སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་དེའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཡུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདག་གིས་ཡུལ་མི་ཤེས་པར་འདོད་པའམ། ཤེས་པ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་འཇིག་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ཡུལ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔར་མི་ཤེས་པའི་བདག་ད་ལྟ་ཤེས་པར་གྱུར་པས་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་བདག་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྟག་ན། སེམས་པས་ཀྱང་བདག་དེ་ལ་ཡུལ་ཤེས་པའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་གང་ཡ

【现代汉语翻译】
因此，这里也间接地表明了这个道理。如果说各个不同的特殊情况是不真实的或颠倒的，那么，难道就没有一个所有特殊情况都无差别地相同的自性吗？这是一种将各种差别混淆为一的普遍存在的错误观念。像这样，在排除了所有特殊情况之外，哪里有什么共同的、相同的依据或普遍性呢？什么也没有。
破斥许我为色法
其次，顺世外道等人说：‘要知道，所知可以归纳为六种意义，即：实体、 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）、 कर्म（梵文天城体，karma，梵文罗马拟音，karma，业）、 सामान्य（梵文天城体，sāmānya，梵文罗马拟音，samanya，共性）、 विशेष（梵文天城体，viśeṣa，梵文罗马拟音，visesa，殊胜）和 समवाय（梵文天城体，samavāya，梵文罗马拟音，samavaya，结合）。’就像这样，所谓的‘实体’有九种，即： आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）、时间和 परमाणु（梵文天城体，paramāṇu，梵文罗马拟音，paramanu，极微）、 दिशा（梵文天城体，diśa，梵文罗马拟音，disa，方位）、 आकाश（梵文天城体，ākāśa，梵文罗马拟音，akasa，虚空）以及地、水、火、风。其中，前五种是常恒的实体，后四种被认为是无常的实体。实体的特征也被认为是 कार्य（梵文天城体，kārya，梵文罗马拟音，karya，作用）和 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）的依据。 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）有二十四种，其中 संख्या（梵文天城体，saṃkhyā，梵文罗马拟音，samkhya，数量）、 परिमाण（梵文天城体，parimāṇa，梵文罗马拟音，parimana，尺度）等十一种是其他实体的 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）， सुख（梵文天城体，sukha，梵文罗马拟音，sukha，乐）、 दुःख（梵文天城体，duḥkha，梵文罗马拟音，duhkha，苦）等十三种是依赖于 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）的 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）。 कर्म（梵文天城体，karma，梵文罗马拟音，karma，业）有五种，即伸展、收缩、抬起、放下、行走。 सामान्य（梵文天城体，sāmānya，梵文罗马拟音，samanya，共性）有两种，即普遍的和特殊的。 विशेष（梵文天城体，viśeṣa，梵文罗马拟音，visesa，殊胜）是区分的自性。 समवाय（梵文天城体，samavāya，梵文罗马拟音，samavaya，结合）就像相互关联一样，它也从不同和无不同的结合出发，从而产生多种分类。 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）被认为是像虚空一样普遍和常恒的，因此不是 ज्ञान（梵文天城体，jñāna，梵文罗马拟音，jnana，知识），因为如果是 ज्ञान（梵文天城体，jñāna，梵文罗马拟音，jnana，知识），就会变成无常和不普遍。因此， आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）没有 ज्ञान（梵文天城体，jñāna，梵文罗马拟音，jnana，知识），但由于与 ज्ञान（梵文天城体，jñāna，梵文罗马拟音，jnana，知识）结合，所以执着于 सुख（梵文天城体，sukha，梵文罗马拟音，sukha，乐）等是 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）的。实际上， सुख（梵文天城体，sukha，梵文罗马拟音，sukha，乐）等被认为是内在的物质。 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）普遍存在于一切事物中，因为能看到 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）的 गुण（梵文天城体，guṇa，梵文罗马拟音，guna，功德）。因此，没有心的事物不是 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我），因为没有心，就像瓶子、毯子等一样。如果 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）被认为是 कार्य（梵文天城体，kārya，梵文罗马拟音，karya，作用）的作者和 सुख（梵文天城体，sukha，梵文罗马拟音，sukha，乐）、 दुःख（梵文天城体，duḥkha，梵文罗马拟音，duhkha，苦）的依据，那么没有心的事物永远不可能成为 सुख（梵文天城体，sukha，梵文罗马拟音，sukha，乐）等的依据。
如果 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）本身不是心的本质，但与心相似，并通过心的加持而了知对象，那么，这样一来，认为 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）不了解对象，或者承认没有 ज्ञान（梵文天城体，jñāna，梵文罗马拟音，jnana，知识）的说法就会崩溃，因为它变成了了解对象自性的东西。这样一来，先前不了解的 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）现在变成了了解，因此就变成了无常。如果 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）没有变化而是常恒的，那么心对 आत्मा（藏文，梵文天城体，ātman，梵文罗马拟音，atman，我）做了什么了知对象的作用呢？什么也没有。

【English Translation】
Therefore, this point is also indirectly indicated here. If the various specific instances are untrue or inverted, then why wouldn't there be a single nature in which all specific instances are undifferentiated and the same? This is a false notion of grasping a universal that confuses all differences into one. Like this, what common, identical basis or universality is there beyond the elimination of all specific instances? There is nothing.
Refuting the Assertion of 'Self' as Form
Secondly, the Lokayata (materialists) and others say: 'Know that knowable things are included in six categories of meaning, namely: substance, quality (guna), action (karma), generality (samanya), particularity (visesa), and inherence (samavaya).' Like this, the so-called 'substance' is of nine types: self (atman), time, atom (paramanu), direction (disa), space (akasa), and earth, water, fire, and wind. Among these, the first five are permanent substances, and the latter four are considered impermanent substances. The characteristic of substance is also considered to be the basis of action and quality. There are twenty-four qualities, of which eleven, such as number (saṃkhyā) and measure (parimana), are qualities of other substances, and thirteen, such as pleasure (sukha) and pain (duhkha), are qualities dependent on the self (atman). Action (karma) is of five types: stretching, contracting, lifting, lowering, and moving. Generality (samanya) is of two types: universal and particular. Particularity (visesa) is the nature of distinguishing. Inherence (samavaya) is like mutual relation, and it also starts from the combination of difference and non-difference, thus producing many classifications. The self (atman) is considered to be pervasive and permanent like space, therefore it is not knowledge (jnana), because if it were knowledge, it would become impermanent and non-pervasive. Therefore, the self (atman) does not have knowledge, but because it is combined with knowledge, it clings to pleasure (sukha) and so on as belonging to the self (atman). In reality, pleasure (sukha) and so on are considered to be internal matter. The self (atman) is universally present in all things because the qualities of the self (atman) are visible. Therefore, inanimate things are not the self (atman) because they are inanimate, like pots, blankets, and so on.
If the self (atman) is considered to be the agent of action and the basis of pleasure (sukha) and pain (duhkha), then inanimate things can never be the basis of pleasure and so on. However, if the self (atman) itself is not the essence of mind, but is similar to mind and knows objects through the blessing of mind, then in that case, the assertion that the self (atman) does not know objects or the admission that it has no knowledge would collapse, because it has become something that knows the nature of objects. In that case, the self (atman) that did not know before has now become knowing, therefore it would become impermanent. If the self (atman) is permanent without change, then what action of knowing objects has the mind done to that self (atman)? Nothing.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་མ་བྱས་པར་ཐལ། བདག་འགྱུར་མེད་ལ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་པར་བསྒྱུར་བའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོན་གྱིས་ནམ་མཁའ་སྔོ་སོགས་སུ་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མེད་པའི་བེམ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནམ་མཁའ་འདི་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རློམ་པར་བྱས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཀྱེ་མ་རིགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་ལ་ལྟོས་ཞེས་སོ། །
遮谴所破
གསུམ་པ་རྩོད་སྤོང་ལ། ལས་འབྲས་མི་འཐད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་གཉིས། དང་པོ། བདག་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་བདག་ཡོད་པ་མིན་ན། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མ་འཆོལ་བའི་རྣམ་བཞག་མི་འཐད་དེ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་མེད་ཅིང་། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པས་ན་ལས་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་དེ་ནས་བྱེད་པ་པོ་འགག་ཅིང་ཞིག་པས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ནི་སྨིན་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལ་མ་སྨིན་ན་གཞན་གྱི་ལས་གཞན་ལ་སྨིན་པ་མི་འཐད་པས་སུ་ཞིག་གིས་མྱོང་བར་བྱ་བའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཞེས་རྒོལ་བ་ན། རེ་ཞིག་མགོ་བསྒྲེ་བ། བྱ་བ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ནམ་གཞིར་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་དག་ནི་ཐ་དད་ཡིན་པར་ནི་འུ་བུ་
14-1-29a
གཉིས་ཀས་འདོད་ལ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་པའི་བདག་རྟག་པ་དེ་ནི་སེམས་མེད་པའམ་རྟག་པ་ཡིན་པས་ན། རྟག་པ་ནི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྩོད་པ་འདི་འུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས་འདི་རང་རེ་གཉིས་ཀས་སྤང་དགོས་ཀྱི། ཁོ་བོ་ལ་སྐྱོན་འདི་སྨྲ་བར་སེམས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྐྱོན་དེ་ཁོ་བོའི་ལུགས་ལ་ནི་སྤང་བར་ནུས་ཀྱི། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ནམ་ཡང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྨིན་ཞེས་པ་འདིའང་རྒྱུད་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་བཞག་སྟེ། རྒྱུ་མ་འགགས་པར་ལྡན་བཞིན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དུས་ན་རྒྱུ་འགགས་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་དབང་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ནི་ངེས་ལ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུ་དེའང་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གང་དུ་ཚང་བ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དེ་ཉིད་སྨིན་གྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ་ས་བོན་ས་ལ་བཏབ་པ་བྲག་ལ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུན་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་གཅིག་པའི་རྣམ་བཞག་མཛད་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློའི་ཚུལ་ལུགས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན་

【现代汉语翻译】
我没有做过，因为我没有改变。因为我不能把不变的自性变成不同于以前的自性，就像我不能用颜色把天空变成蓝色一样。因此，无知的物质，与一切行为分离的天空，仅仅是自以为是地认为‘这就是我’。唉，看看有理性的人的智慧吧！’
遮破
第三，驳斥争论。分为对业果不合理和对慈悲不合理两种争论。第一种：主张有我的人说：如果按照你的观点，没有我存在，那么业果关系不紊乱的安立就不合理。因为造业的我就不可能到后世去，所以在果的时候就不存在了。而且五蕴是刹那生灭的，所以造业的刹那之后，作者就灭亡消失了，所以那个业不可能在作者自身成熟。如果不在自身成熟，那么别人的业在别人身上成熟是不合理的，那么谁来感受这个业呢？’当他们这样反驳时，暂时先缓和一下：造业的时候和感受果报的时候的所依或基础，五蕴是不同的，这是我们双方都承认的。而五蕴之外的常我，要么是无心识的，要么是常恒的。因为常恒是与一切行为分离的，这是量成立的。因此，这个争论对我们双方都成立，所以我们双方都应该避免。认为我可以提出这个过失是没有意义的。’
‘即使如此，我可以通过我的方式来避免这个过失，但你永远无法做到。’为了说明这一点：‘在作者自身成熟’，这也是就相续一体而言的安立。因为在因没有停止的情况下看到它的果是不可能的，因为果必须从因产生。因此，果产生的时候，因必定灭亡。然而，由于缘起的不可欺骗性，果的产生是确定的。而且，这样的果也必定在聚集所有因的众生的相续中成熟，而不是在其他地方，就像把种子种在地上，不会在岩石上生长一样。因此，依靠五蕴的相似相续不间断的相续一体，安立了作者和享受者是同一个，世间人的所有思维方式都是这样存在的。’
‘如果是这样，那么相续一体不就是有一个我存在吗？’

【English Translation】
I have not done it, because I have not changed. Because I cannot turn the unchanging self into a self that is different from its former nature, just as I cannot turn the sky blue with color. Therefore, the ignorant matter, the sky that is separate from all actions, is merely presuming 'this is me'. Alas, look at the wisdom of rational people!'
Refutation of Objections
Third, refuting the arguments. There are two arguments: the unreasonableness of karma and its result, and the unreasonableness of compassion. First: Those who assert the existence of a self say: 'If, according to your view, there is no self, then the establishment of the unerring relationship between actions and their results is unreasonable. Because the self that performs the action cannot go to the next world, so it does not exist at the time of the result. And since the aggregates arise and cease in an instant, the agent ceases and disappears from the moment the action is performed, so that action cannot mature in the agent itself. If it does not mature in itself, then it is unreasonable for the action of another to mature in another, so who will experience the action?' When they argue in this way, let us appease them for a moment: The aggregates that are the basis or foundation for the time of performing the action and the time of experiencing the result are different, which we both agree on. And the permanent self other than the aggregates is either without mind or permanent. Because permanence is separate from all actions, which is established by valid cognition. Therefore, this argument is established for both of us, so we should both avoid it. It is meaningless to think that I can raise this fault.'
'Even so, I can avoid that fault in my way, but you can never do it.' To illustrate this: 'Maturing in the agent itself' is also an establishment in terms of a single continuum. Because it is impossible to see its result while the cause has not ceased, because the result must arise from the cause. Therefore, when the result arises, the cause must cease. However, due to the infallibility of dependent origination, the production of the result is certain. Moreover, such a result must mature in the continuum of the being where the collection of causes is complete, and not elsewhere, just as planting a seed in the ground will not grow on a rock. Therefore, relying on a single continuum of similar streams of the five aggregates without interruption, it is established that the agent and the enjoyer are the same, and all the ways of thinking of worldly people exist in this way.'
'If that is the case, then isn't there a self in the single continuum?'

--------------------------------------------------------------------------------

མིན་ཏེ། རྒྱུད་ནི་ཕྲེང་བ་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་སྟེ་དོན་ལ་མི་སྲིད་དོ། །དེའང་གཟུགས་རྒས་གཞོན་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མི་གཅིག་པར་རྟོགས་པར་སླ་མོད། སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ། འདས་པའི་སེམས་འགགས་ནས་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་སེམས་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་མིན་ཏེ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །འོན་ཏེ་སྐྱེས་སེམས་ད་ལྟ་བ་འདི་བདག་གོ་སྙམ་ན། ད་ལྟའི་སེམས་དེ་ཞིག་པར་གྱུར་པ་
14-1-29b
ན་ཡང་བདག་མེད་པར་འགྱུར་ན། ཁྱོད་བདག་ནི་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་། འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཏུ་རློམས་པས་སྐྱེས་སེམས་ཀྱང་བདག་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །གཞན་ཉིད་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་མིན་ཏེ། །གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་བཞིན་རྒྱུད་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དོན་ཏོ། །དཔེར་ན་ཆུ་ཤིང་ནི་སྡོང་པོ་རློན་པ་སྲ་བའི་ཆ་མེད་པ་ཁོང་སྟོང་གསོབ་ཅན་དེ་ཆ་ཤས་ཕྱེ་ན་སྙིང་པོ་སྲ་མཁྲིག་གི་ཆ་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་པར་ཕར་ཕར་མེད་འགྲོ་བ་བཞིན། རྣམ་པར་དཔྱད་པས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་བདག་གམ་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སུ་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་ཡུལ་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་དང་བྱེད་པོ་མི་དམིགས་ཏེ། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། རྟག་ཏུ་མ་འགགས་མ་སྐྱེས་ཉིད། ཅེས་འཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་བློ་མ་འབྱོངས་ན་སྙིང་རྗེ་ཕ་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཡོངས་སུ་དག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གནས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་ཤིང་ཞེན་པར་གྱུར་བའི་བློ་ངོར་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བདེ་སྡུག་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པས། རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་དགོས་པའམ་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དགྲོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁུར་དུ་བཟུང་བའི་སེམས་ཅན་
14-1-30a
ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་མ་ཡིན་ཏེ། རྨོངས་པས་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདག་མེད་མཐོང་ཡང་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པས་ན་བདག་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་དོན་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣང་བ་ཁོར་ཡུག་ཏུ་མྱོང་བ་ཡོད་པ་དེས་ན་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་དེ་ནི་བདག་དོན་ལ་མི་ཆགས་པ་དང་། གཞན་དག་དོན་མེད་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔ

【现代汉语翻译】
不是的，相续如同串珠一样连接，但实际上是不存在的。即使容易理解身体有老少之分，生命有先后之别，但这是就心而言说的。因为过去的念头已经停止，不复存在；未来的念头尚未产生，也不存在，所以不是‘我’，因为这与认为有‘我’的观点相悖。如果认为现在的念头就是‘我’，那么当现在的念头消失时，‘我’也不存在了。你所认为的‘我’是从先前而来，从这里去往彼处，所以现在的念头也不是‘我’。因此，《入行论》中也说：‘慈悲依于隐蔽之法，诸法是他性故非一相续。凡诸自性各异者，彼等不应属一相续。’正如这样，这是为了遮止相续是‘我’的观点。
例如，水树的树干是湿润的，没有坚硬的部分，是空心的。如果将它分解，也找不到坚硬的树心，最终会发现什么都没有。同样，通过分析来寻找，也找不到真实存在的‘我’。
第二，如果‘我’或众生不存在，那么菩萨以谁为对象生起慈悲心呢？因为没有对象。实际上，慈悲心的对象和施者都不可得，因为会说：‘一切众生，恒常不生不灭。’如果不能习惯于这种无所缘的智慧，慈悲心就不会达到圆满清净的境地。
情况虽是如此，但由于众生将蕴等执著为‘我’，在他们的认知中，痛苦和快乐是真实存在的，这是不可否认的。因此，为了使众生从如梦般的痛苦中解脱，进入不生不灭的涅槃境界，为了这个目的或结果，我发誓并承担责任，要救度一切众生。这并不是因为众生在胜义谛上存在，而是因为他们被无明所迷惑，执著于‘我’。因此，即使菩萨证悟了无我，但由于一切众生没有如此证悟，他们就像认为有‘我’一样，无意义地体验着痛苦的轮回，因此菩萨会以他们为对象生起慈悲心。因此，菩萨不执著于自身利益，而其他众生却在无意义地遭受痛苦。

【English Translation】
No, the continuum is like a string of beads, connected, but in reality, it does not exist. Even though it is easy to understand that bodies have old and young distinctions, and lives have early and late distinctions, this is spoken in terms of the mind. Because past thoughts have ceased and no longer exist; future thoughts have not yet arisen and do not exist, so it is not 'self', because this contradicts the view that there is a 'self'. If one thinks that the present thought is 'self', then when the present thought disappears, the 'self' also does not exist. The 'self' that you consider comes from before and goes from here to there, so the present thought is also not 'self'. Therefore, it is also said in the *Entering the Bodhisattva's Way of Life*: 'Compassion relies on hidden phenomena, because all phenomena are other-natured, not a single continuum. Those that are individually distinct in their own nature, they should not belong to a single continuum.' Just like this, it is to negate the view that the continuum is 'self'.
For example, the trunk of a water tree is moist, without hard parts, and is hollow. If you break it down, you will not find a hard core, and eventually you will find nothing. Similarly, if you search through analysis, you will not find a truly existing 'self'.
Second, if 'self' or sentient beings do not exist, then with whom does a Bodhisattva take as an object to generate compassion? Because there is no object. In reality, the object and the agent of compassion are unobtainable, because it will be said: 'All beings are constantly unborn and unceasing.' If one cannot become accustomed to this objectless wisdom, compassion will not reach a state of complete purity.
Although this is the case, because beings cling to the aggregates as 'self', in their perception, suffering and happiness are real, which is undeniable. Therefore, in order to liberate beings from dream-like suffering and enter the realm of non-arising and non-ceasing Nirvana, for this purpose or result, I vow and take responsibility to save all beings. This is not because beings exist in ultimate truth, but because they are deluded by ignorance and cling to 'self'. Therefore, even though a Bodhisattva realizes no-self, because all beings have not realized this, they experience the cycle of suffering meaninglessly as if they believe there is a 'self', so the Bodhisattva will generate compassion with them as the object. Therefore, the Bodhisattva does not cling to their own benefit, while other beings are suffering meaninglessly.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་བར་མཐོང་བ་དང་། བདག་བས་གཞན་གཅེས་པའི་བློ་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་དང་། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་གཉིད་འཐིབ་བོ་བཞིན་དུ་སེལ་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མེད་ན་གང་གི་དོན་དུ་འབད་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་སུ་ཞིག་གིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་པའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བདེན་ཏེ་ཐོབ་པ་པོ་སེམས་ཅན་དང་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པར་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མ་འདས་པའང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་སེམས་ཅན་རང་རང་གི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོར་ཡོད་དེ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རྨོངས་པས་བདག་ཏུ་ཞེན་པ་ལས་ཀུན་ཉོན་འཁོར་བའི་ཕྱོགས་དང་། དེ་ལྡོག་པའི་རྣམ་བྱང་གི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་ཅིང་། མྱང་འདས་ཞེས་གཞན་ན་མེད་ཀྱི་བློ་ནོར་བའི་རྣམ་རྟོག་ཟད་པ་ལ་བཏགས་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་དེ་ཕྱིར་ཐར་པ་ནོར་ཙམ་ཟད་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པས་བཟུང་བ་ལ་འཁོར་བ་སྣང་ངོར་མི་བསླུ་བ་ཡོད་ལ། དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་མྱང་འདས་ཀྱང་ཡོད་དེ། གདོན་གྱིས་བརླམས་པའི་མི་མི་གཞན་དང་སྤྱོད་ཡུལ་མཐུན་པར་གནས་ཀྱང་ཁོའི་སྣང་ངོ་ལ་འབྱུང་པོའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྣང་བ་ཡོད་ལ་དེས་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་བྲལ་བའི་བདེར་གནས་ཀྱང་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་སྲིད་དང་ཞི་བར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཆིང་གྲོལ་འཐད་
14-1-30b
ཀྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །དེ་ནི་མེད་ཉིད་མི་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཐོབ་པ་མེད་པ་ལ་ཐོབ་པར་རེ་ནས་ལམ་སོགས་ལ་ཁྱོད་སློབ་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། རྨོངས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བཟློག་བྱ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་ལ་ཡོད་པས་ན། རེ་ཞིག་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་འབྲས་བུ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཐོབ་བྱར་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་ནི་བཟློག་པར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །མཐར་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བྲལ་བ་ན་སྲིད་ཞིར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་འདི་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཡིན་གྱི། ད་ལྟ་སྤོང་མི་ནུས་ཏེ་བདེན་གཉིས་ཟུང་དུ་མ་ཆུད་པར་གནས་སྣང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འབྲས་བུ་ལ་སློབ་པར་ཅི་སྟེ་མི་བྱེད་དེ། གནས་སྣང་མི་མཐུན་པ་འདི་སྤང་དགོས་ཀྱང་ད་ལྟ་སྤང་མ་ནུས་ཤིང་ནམ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་

【现代汉语翻译】
因为见到视卑微者为尊贵，以及生起珍爱他人的强大意愿，并且能够像驱散睡意一样消除他人的痛苦。如果没有众生，那么为谁努力的果实——成佛——又由谁来获得呢？因此，难道不应该承认为了果实而努力吗？实际上确实如此，因为证得者是众生，而所证得的果实并非真实存在，那么涅槃与非涅槃之间也没有任何差别。然而，众生在各自的显现中存在，正如之前所说，由于无明而执着于‘我’，从而产生了轮回的染污方面，以及与之相反的清净方面。涅槃只是对错误念头的止息的命名，并非在其他地方存在。《宝性论》中说：‘因此，解脱只是过失的止息。’因此，由于无明的力量，执着于能取和所取的戏论，轮回的显现并非虚假。由于它的力量，也有了轮回止息的涅槃。就像被魔鬼附身的人，虽然与其他人一样生活，但在他的显现中，却有颠倒的显现，如鬼怪的形象等等，他因此而痛苦，也安住于脱离痛苦的快乐之中。因此，从究竟意义上来说，轮回和寂灭并非真实存在，所以解脱是合理的。
否则就不是这样。如果自性存在，那么它就不会改变。自性发生改变，无论何时都是不可能的。’正如（中观根本慧论）所说。那么，既然没有获得，却还期望获得，你学习道等又有什么用呢？难道不应该完全断除无明吗？虽然从究竟意义上来说没有获得，但从显现上来说是存在的。因此，在暂时证得法性，尚未成佛之前，对于不安住于果位的涅槃，仅仅在世俗层面视为可获得的无明，是不应该断除的，因为必须依靠它来平息轮回的痛苦。最终，当完全脱离能取和所取的戏论时，对于轮回和寂灭的微细的所知障也会被断除，那就是佛的境界。现在无法断除，因为在尚未通达二谛双运之前，存在显现的一切都互相矛盾。因此，顺应显现，为何不学习果位呢？虽然必须断除这种不协调的存在显现，但现在无法断除，一旦断除之时...

【English Translation】
Because one sees the humble as noble, and because of the strength of the mind that cherishes others, and because one is able to dispel the suffering of others like dispelling sleepiness. If there were no sentient beings, then who would attain the fruit of striving—Buddhahood? Therefore, shouldn't one acknowledge striving for the sake of the fruit? Indeed, it is true, because the one who attains is a sentient being, and the fruit to be attained is not truly existent, then there is no difference between Nirvana and non-Nirvana. However, sentient beings exist in their respective appearances, and as mentioned before, due to ignorance, they cling to 'I,' thus creating the defiled aspect of Samsara and the pure aspect that is its opposite. Nirvana is merely a name for the cessation of erroneous thoughts, not existing elsewhere. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Therefore, liberation is merely the cessation of faults.' Therefore, due to the power of ignorance, clinging to the elaboration of grasper and grasped, the appearance of Samsara is not deceptive. Due to its power, there is also Nirvana, which is the cessation of Samsara. Just like a person possessed by a demon, although living in harmony with other people, in his appearance, there are inverted appearances such as the forms of spirits, etc., and he suffers because of it, and also abides in the happiness of being free from that suffering. Therefore, since Samsara and Nirvana are not truly established in ultimate meaning, liberation is reasonable.
Otherwise, it is not so. If it existed by its own nature, then it would not change. Changing one's own nature is never reasonable.' As stated (in the Fundamental Wisdom of the Middle Way). Then, since there is no attainment, yet you hope to attain, what is the use of you studying the path, etc.? Shouldn't ignorance be completely reversed? Although there is no attainment in ultimate meaning, it exists in appearance. Therefore, for the time being, until the Dharma nature is realized and Buddhahood is attained, the ignorance of viewing Nirvana, which does not abide in the fruit, as something to be attained merely on the conventional level, should not be reversed, because one must rely on it to pacify the suffering of Samsara. Ultimately, when completely free from the elaboration of grasper and grasped, this subtle obscuration of knowledge, which clings to Samsara and Nirvana, will also be reversed, and that is the state of Buddhahood. It cannot be abandoned now, because before the union of the two truths is understood, all appearances of existence are contradictory. Therefore, accommodating the appearance, why not study the fruit? Although this unharmonious appearance of existence must be abandoned, it cannot be abandoned now, and when it is abandoned...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཐོབ་པའང་མེད་ལ་སྤང་བའང་མེད་པའི་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་འགྱུར་གྱི་དེའི་བར་དུ་འབྲས་བུའི་རེ་འདོད་ཟད་པར་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའང་དགག་པས་ཅི་བྱ་ཟེར་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པར་བྱས་ནས་རང་ཡང་འགག་པར་བྱེད་དེ་ཤིང་ལས་བྱུང་བའི་མེས་ཤིང་སྲེག་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའམ། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདག་ཡོད་དུ་བཟུང་བའི་རྨོངས་པས་འཕེལ་བར་བྱེད་དེ། དེས་ན་བདག་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་རྨོངས་པ་དེ་ནི་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། རྨོངས་པ་དེ་མེད་ན་
14-1-31a
བདག་ཏུ་མི་འཛིན་ལ། བདག་འཛིན་དེ་མེད་ན་འཁོར་བར་འཁོར་ཞིང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཟད་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཁོ་ན་རེ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་བཏགས་པའི་བདག་ལས་བློ་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་དེ་ལས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་བློ་གཏན་དུ་བཟློག་པ་མེད་དེ་ཐོག་མེད་ནས་གཤིས་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་ཏེ་བཏགས་པ་ཙམ་རྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ལ་སོ་སྐྱེའི་ངོར་མི་སྣང་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་ལ་བཟློག་ཀྱང་མི་དགོས་མོད། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པའི་བློ་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་སྤོང་ནུས་ཏེ། སྣང་བས་མུན་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཉིད་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་རྐྱེན་གྱིས་རེ་ཞིག་སེམས་གོལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་བློ་ཞུགས་པར་བྱས་ན་དེ་སེམས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་པས་དེ་དང་སེམས་བྲལ་དུ་མི་རུང་སྟེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལས་ཀྱང་བཟློག་ཅེས་པ་འདིར། དེ་ལས་ཞེས་པ་བདག་འཛིན་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་སོགས་སུ་རློམས་ནས་འགྲེལ་ཚུལ་ཆེས་མང་བ་ཞིག་བྱུང་ཡང་འབྲེལ་འགྲིགས་པ་དཀའ་ལ། འདིར་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གཞུང་བཟང་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱས་ན་དོན་དུ་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ཁོ་བོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་རྟོག་གོ །
法无我
གཉིས་པ་ཆོས་བདག་མེད་ལ། ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། 
14-1-31b
སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ། ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི།
身念住
དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡན་ལག་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ལུས་ཞེས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲ

【现代汉语翻译】
即使获得了涅槃，也没有什么需要断除的，真如自会显现，但在那之前，对果的期望是无法停止的。如果说对自我的愚痴也需要破除，那又该如何做呢？这两者并不相同，因为追求果的意念会使痛苦止息，最终也会使自身消亡，就像木头燃烧殆尽一样。轮回中一切痛苦的根源，在于执着于自我，或者认为‘我’的傲慢，这会增长对自我的执着。因此，必须破除对无我的错误认知，如果没有了这种愚痴，就不会执着于自我，没有了对自我的执着，就不会在轮回中流转和受生。正如经文所说：‘内外一切法，若能断除我及我所想，则能断除近取，断除近取则能断除生。’
有人会问：‘既然你无法从假立的自我中转变观念，那么对于自性存在的自我，也同样无法彻底转变观念，因为它从无始以来就已根深蒂固。’这两者并不相同，因为仅仅是假立的，依赖于因缘而显现，对于凡夫来说，没有证据表明它不显现，也不需要去破除。然而，执着于自性存在，可以通过修习无我来断除，因为证悟事物实相的智慧，就像光明驱散黑暗一样，具有强大的力量。因此，认为有自我是因为受到外在因素的影响，暂时迷失了心智。如果通过经论和理性的方法来转变这种观念，使心智专注于事物的实相，那么这种实相就是心智的本性，心智与实相是不可分割的。正如《释量论》所说：‘心之自性是光明，一切垢染皆是暂时的。’
对于‘也转变’这句话，有许多解释认为，‘也’是指破除我执的对治法，或者是导致我执的原因等等，但这些解释很难连贯。在这里，我认为应该像印度论典那样，将‘也’理解为‘从那些地方’，这样在意义上才更合理，这只是我个人的想法。
法无我
第二，法无我。四念住：身念住、受念住、心念住、法念住。
身念住
第一，身念住。分为无支分和有支分两种。第一，‘身’也只是假立的，没有自性。

【English Translation】
Even upon attaining liberation, there is nothing to be abandoned, as suchness will naturally manifest. However, until then, the desire for results cannot be extinguished. If it is said that ignorance of self also needs to be refuted, how should one do it? These two are not the same, because the mind that seeks results will exhaust suffering and eventually extinguish itself, like fire consuming the wood from which it arose. The root of all suffering in samsara lies in clinging to self, or the arrogance of 'I', which increases the attachment to self. Therefore, the delusion of believing in the existence of a non-existent self must be reversed. If this ignorance is absent, there will be no clinging to self, and without clinging to self, there will be no wandering and rebirth in samsara. As the scripture says: 'When both internal and external phenomena, and thoughts of self and mine are exhausted, then clinging is exhausted, and with the exhaustion of clinging, birth is exhausted.'
Someone might ask: 'Since you cannot turn away from the imputed self, similarly, you cannot completely turn away from the self that exists by its own nature, because it has been ingrained since beginningless time.' These two are not the same, because what is merely imputed arises dependently, and for ordinary beings, there is no evidence to prove that it does not appear, nor is it necessary to refute it. However, clinging to inherent existence can be abandoned through the practice of non-self, because the wisdom that realizes the true nature of things, like light dispelling darkness, has great power. Therefore, viewing something as self is a temporary deviation of the mind due to external influences. If this view is reversed through scripture and reasoning, and the mind is focused on the true nature of things, then this true nature is the nature of the mind, and the mind and true nature are inseparable. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'The nature of the mind is luminosity, all defilements are adventitious.'
Regarding the phrase 'also turn away', many explanations have arisen, considering 'also' as the antidote to refuting self-grasping, or the cause of self-grasping, etc., but these explanations are difficult to connect coherently. Here, I think that 'also' should be understood as 'from those places', as in the Indian treatises, which makes more sense in meaning. This is just my personal thought.
Absence of Self of Phenomena
Second, absence of self of phenomena. The four mindfulnesses: mindfulness of body, mindfulness of feeling, mindfulness of mind, mindfulness of phenomena.
Mindfulness of Body
First, mindfulness of body. Divided into two: without limbs and with limbs. First, 'body' is also merely imputed, without inherent existence.

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་པ་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་རྫོགས་པའི་ལུས་ཞེས་རིལ་པོ་གཅིག་པུའི་རྣམ་པར་བཟུང་བ་དེ་ཡོད་ན་ལག་སོགས་ལ་ཡོད་དགོས་ནའང་། བོལ་གོང་སོགས་རྐང་པ་དང་། ཞེས་རྐང་པ་ནི་པུས་མོ་མན་ཆད་ཀྱི་སྤྱི་མིང་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་བྱིན་པ་དང་བརླ་སོགས་སུ་སྨོས་པ་དང་། ས་གཞིའི་ངོས་ལ་བརྟེན་པའི་མཐིལ་ཉིད་རྐང་པའི་མིང་ཐོགས་ཡུལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སོ། །བྱིན་པ་སྟེ་རྗེ་ངར་དང་། བརླ་དང་། སྐེད་པ་དང་། ལྟོ་བ་དང་། རྒྱབ་དང་། བྲང་དང་། དཔུང་པ་དང་། རྩིབ་ལོགས་དང་། ལག་པ་དང་། མཆན་ཁུང་དང་། ཕྲག་པ་དང་། ནང་ཁྲོལ་རྣམས་དང་། མགོ་དང་མགྲིན་པ་དག་རེ་རེ་ནས་ལུས་མིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དུར་ཁྲོད་དུ་འཐོར་བའི་ལུས་ཀྱི་དུམ་བུ་བཞིན་ད་ལྟ་འབྲེལ་བར་སྣང་ཡང་རུང་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་མེད་པར་རང་ས་ན་ཡོད་ན་དེ་རེ་རེ་ལུས་སུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་ལག་པ་སོགས་བཅད་ཀྱང་ལུས་གནས་པར་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་ལག་སོགས་ཆ་ཤས་དུ་མའི་ཚོགས་པ་ཅན་འདི་ལ་ལུས་ཞེས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་དེ་དག་རེ་རེ་ལུས་མིན་ཡང་། ལུས་ནི་དེ་དག་ལ་ཁྱབ་ནས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ལུས་གཅིག་གི་ཆ་ཤས་ཀྱིས་འདི་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནམ། ཆ་ཤས་ཅན་ལུས་དུ་མས་རེ་རེ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་ཡིན། གལ་ཏེ་ལུས་ཞེས་པ་འདི་ལག་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆ་ཤས་སམ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ནི་གནས་པར་གྱུར་པར་འདོད་ན། ལུས་དེའི་ཆ་ཤས་རྣམས་ལག་སོགས་ཆ་སོ་སོ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད། ཆ་ཅན་ལུས་དེ་རང་ཉིད་ནི་གང་ན་གནས། ལག་སོགས་རེ་རེ་
14-1-32a
ནས་བསལ་བའི་ཤུལ་ན་ཁྱབ་བྱེད་ལུས་མ་དམིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཀུན་ལྡན་གྱི་ལུས་རིལ་པོའམ་ཆ་ཚང་བ་རེ་ལག་སོགས་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་གནས་ན་ནི། ལག་སོགས་ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ལུས་དུ་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་ལུས་རིལ་བོ་གཅིག་པུ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཕྱི་དང་དེ་དག་གི་ནང་ཀུན་ཏུ་རིགས་པས་བཙལ་ན་ལུས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ན་ལག་པ་སོགས་ལ་ལུས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་དོ། །ལག་སོགས་རྣམས་ལས་ལུས་ཀྱི་གདགས་གཞི་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མིན་ན། ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྐང་པ་ལུས་མིན་སོགས་ཀྱིས་ཡན་ལག་དང་གཅིག་མིན་པར་བསྟན་ལ། གལ་ཏེ་ལུས་འདི་སོགས་ཀྱིས་ཡན་ལག་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ལུས་མེད་ཀྱང་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྨོངས་པ་ཡིས་ལུས་ཞེས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་སྟེ། དཔེར་ན་མི་དང་འདྲ་བའི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབང་ལས་ཐོ་ཡོར་ལ་མིར་འཁྲུལ་པའི་བློ་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ན་ཇི་སྲིད་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར

【现代汉语翻译】
不存在身体。原因如下：如果存在作为完整个体的‘诸蕴和合之身’，那么手等也应该存在。虽然‘膝盖以下’通常被称为腿，但这里提到了臀部和大腿等，并且脚底是立足于地面的主要部位，因此被称为腿。胫骨、大腿、腰部、腹部、背部、胸部、肩膀、肋骨、手、腋窝、肩胛骨、内脏、头部和颈部等，每一个都不是身体，因为它们与身体的定义不符。就像在尸陀林中散落的身体碎片一样，即使现在看起来有关联，但如果它们彼此不混合而各自存在，那么它们怎么能成为身体呢？即使砍掉手等，人们仍然认为身体存在。因此，这个由许多部分组成的集合，哪里是所谓的身体呢？
对此，如果认为它们每一个都不是身体，但身体遍布于它们之中，那么是一个身体的部分遍布于所有这些之中吗？还是多个具有部分的身体分别遍布于每一个之中？如果认为这个所谓的身体，是以部分或侧面的形式存在于手等所有肢体中，那么身体的那些部分可以存在于手等各个部分中，但是作为整体的身体本身存在于哪里呢？在排除了手等每一个之后，作为遍布者的身体是无法被发现的。如果说每个具有完整自性的身体或整体存在于手等肢体中，那么就会有与手等肢体数量相同的多个身体，但人们认为只有一个完整的身体，所以这是不可能的。
因此，如果在六处（六根）的内外都找不到身体，那么手等怎么会有身体呢？不存在身体。如果手等不是身体的所依处，那么身体怎么会存在呢？不存在身体。腿不是身体等表明了肢体与身体并非一体，而‘如果这个身体’等则表明了肢体与身体之间没有分离的关联。因此，即使没有身体，也只是因为依赖于手等肢体的集合，愚昧地将其命名为身体，但实际上并没有实体，就像因为形状的特殊性，将木偶误认为人一样。只要形状的特殊性存在，就会产生错觉。

【English Translation】
There is no body. The reason is as follows: If there exists a 'body of complete aggregates,' conceived as a single, whole entity, then hands, etc., must also exist. Although 'below the knee' is generally referred to as the leg, here the buttocks and thighs, etc., are mentioned, and the sole of the foot, being the primary point of contact with the ground, is therefore called the leg. The shin, thigh, waist, abdomen, back, chest, shoulder, ribs, hand, armpit, scapula, internal organs, head, and neck, each one is not the body, because they do not conform to the definition of a body. Like scattered pieces of a body in a charnel ground, even if they appear connected now, if they do not mix with each other but exist separately, how can they become a body? Even if hands, etc., are cut off, people still believe the body exists. Therefore, this collection of many parts, where is the so-called body?
To this, if it is thought that each of them is not the body, but the body pervades them, then does a part of one body pervade all of these, or do multiple bodies with parts pervade each one individually? If it is thought that this so-called body exists in all limbs such as hands, etc., in the form of a part or aspect, then those parts of the body may exist in the various parts such as hands, etc., but where does the body itself as a whole reside? After excluding each of the hands, etc., the body as the pervader cannot be found. If it is said that each body or whole with complete self-nature resides in the limbs such as hands, etc., then there would be as many bodies as there are limbs such as hands, etc., but people believe there is only one complete body, so this is impossible.
Therefore, if the body cannot be found inside and outside the six sources (six senses), how can there be a body in the hands, etc.? There is no body. If the hands, etc., are not the basis of the body, then how can the body exist? There is no body. 'The leg is not the body,' etc., indicates that the limbs and the body are not one, while 'if this body,' etc., indicates that there is no separate connection between the limbs and the body. Therefore, even without a body, it is only because of relying on the collection of limbs such as hands, etc., that it is ignorantly named as a body, but in reality, there is no substance, just like mistaking a puppet for a person due to the peculiarity of its shape. As long as the peculiarity of the shape exists, the illusion will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་རྐྱེན་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་འདི་ནི་སྐྱེས་བུ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་མ་ཚང་ན་སྐྱེས་པའི་ལུས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ་མཚན་འགྱུར་བའམ། མེར་མེར་པོ་དང་། བསྲེགས་ཏེ་ཐལ་བ་བྱས་པའི་སྐབས་བཞིན་དུའོ། །དེ་འདྲ་བར་བུད་མེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཇི་སྲིད་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ལ། ལུས་སུ་གདགས་པའི་རྐྱེན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པར་གྱུར་པ་སོགས་དེ་དག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལག་པ་སོགས་དེར་ལུས་སུ་སྣང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་ཤ་དང་རུས་པའི་དུམ་བུ་
14-1-32b
བཞིན་ནོ། །འདིར་རྒྱ་དཔེ་ལ་ལར། ཇི་སྲིད་རྐྱེན་ཚོགས་དེ་སྲིད་དུ། །ཤིང་ནི་སྐྱེས་པ་ལྟར་སྣང་བ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ལྟར་ན་ཤིང་ངམ་ཐོ་ཡོར་ལ་འགྲེང་བ་སོགས་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། སྣང་བ་མི་གསལ་བ་སོགས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་སྲིད་དུ་སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ། ལུས་མེད་ཀྱང་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ནི་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་སོར་མོའི་ཚོགས་སོ་སོ་བའི་ཡན་ལག་ཙམ་གྱི་ཚོགས་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ལག་པ་ཞེས་བཏགས་པ་ནི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན། སོར་མོ་དེའང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ཡིན་ལ། ཚིགས་ཀྱང་རང་གི་ཕྱོགས་སོ་སོའི་ཆ་ཕྱེ་བ་ན་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། སྟེང་གི་ཆ་འོག་མིན་ལ། འོག་གི་ཆ་སྟེང་མིན་པ་སོགས་མ་འདྲེས་པར་གནས་སོ། །ཆ་དེའང་རགས་པའི་རྡུལ་ནས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་བར་དུ་ཕྱེ་ཞིང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ལའང་ཕྱོགས་སོ་སོའི་ཆར་སྣང་བའི་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་ཞིང་མཐར་གཏུགས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གང་དུའང་ཆ་གཅིག་བདེན་གྲུབ་ཅིག་མི་རྙེད་དེ་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་རགས་པ་བརྩམ་ཚེ་ཕྱོགས་བཞི་སྟེང་འོག་གི་རྡུལ་དྲུག་གིས་བསྐོར་བ་ན། དབུས་རྡུལ་དེ་ལ་རྡུལ་གཞན་དྲུག་པོ་དང་རེག་པའི་ཆ་རེ་ཡོད་ན་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་རྡུལ་དྲུག་པོས་གོ་ས་གཅིག་ལས་མ་ནོན་པས་གོང་བུའི་རྡུལ་ཚོགས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ལས་ཆེར་མི་འགྱུར་ཏེ། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ནི་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་གཟུགས་སྣང་ཐམས་ཅད་རགས་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཕྲ་མོ་རྡུལ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། 
14-1-33a
དེ་ཕྱོགས་ཆའི་དབྱེ་བས་གཞལ་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་སྟོང་པར་འགྱུར་གྱི། གཟུགས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུའང་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་སུ་ཞིག་ཆགས་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །གང་ཚེ་དེ་ལྟར་ལུས་རང་བཞིན་མ

【现代汉语翻译】
当各种条件聚合时，这个身体看起来像一个‘人’（藏文：སྐྱེས་བུ་，含义：男性）。如果条件不完备，它就不再被认为是‘人’的身体，而是会发生变化，比如腐烂，或者被焚烧成灰烬。女性也是如此。同样，只要手等肢体与身体相互关联的条件存在，手等肢体看起来就是身体的一部分，但它们本身并不是身体，而只是一块肉和骨头。
这里的一些印度梵文版本说：‘只要条件聚合，树木看起来就像人一样。’意思是，树木或柱子因其形状的特殊性，以及不清晰的显现等条件聚合，看起来就像男人或女人一样。
第二，如果身体不存在，但手等肢体是显而易见的，那么它们就是存在的吗？如果身体不是真实存在的，那么由各个手指组成的肢体集合，仅仅是被命名为‘肢体’或‘手’，这又能证明什么呢？手指也是关节的集合，而关节也可以被分解成不同的部分。上面的部分不是下面的部分，下面的部分也不是上面的部分，它们各自独立存在。这些部分也可以从粗大的粒子分解到微小的粒子。即使是最小的粒子，也可以根据其各个方向的部分来区分，最终也找不到一个真实存在的单一部分，因为它们是不可分割的。原因是，当最小的粒子组成粗大的物体时，六个方向——四个方向加上上下——的粒子围绕着中心粒子。如果中心粒子与这六个粒子都有接触，那么它就变成了六个部分；如果没有接触，那么这六个粒子占据的是同一个位置，因此粗大的粒子集合也不会比最小的粒子大。正如所说：‘六个粒子同时结合时，最小的粒子就变成了六个部分。如果这六个粒子占据同一个位置，那么粗大的物体就和最小的粒子一样大。’
因此，所有的肢体和所有的现象，无论是粗大的还是微小的，微小的粒子，最小的粒子，以及它们各个方向的部分，如果用智慧去衡量，就会像天空一样空虚。因为没有什么是真实存在的，所以即使是最小的粒子也不是真实存在的。因此，对于一个具有事物真实本性洞察力的人来说，谁会执着于这种不真实如梦幻般的身体呢？没有人会执着。当身体的自性是空性时……

【English Translation】
As long as all the conditions are complete, this body appears to be a ‘person’ (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: male). If the conditions are not complete, it is no longer considered a ‘person’s’ body, but changes, such as decaying, or being burned to ashes. The same is true for women. Similarly, as long as the conditions for the limbs, such as hands, to be related to the body exist, the hands, etc., appear to be part of the body, but they are not the body in their own right, but only a piece of flesh and bone.
Here, some Indian Sanskrit versions say: ‘As long as the conditions are gathered, the tree appears to be like a person.’ The meaning is that the tree or pillar, due to the particularity of its shape, and the gathering of conditions such as unclear appearance, appears to be like a man or a woman.
Second, if the body does not exist, but the limbs such as hands are visible, then do they exist? If the body is not truly established, then what is established by the collection of limbs of each finger, which is merely named ‘limb’ or ‘hand’? The finger is also a collection of joints, and the joints can also be divided into different parts. The upper part is not the lower part, and the lower part is not the upper part, they exist independently of each other. These parts can also be divided from coarse particles to fine particles. Even the smallest particle can be divided into many parts by the distinction of its various directions, and in the end, no single part that is truly established can be found, because they are indivisible. The reason is that when the smallest particles form a coarse object, the particles in six directions—four directions plus up and down—surround the central particle. If the central particle has contact with each of these six particles, then it becomes six parts; if there is no contact, then these six particles occupy the same position, so the coarse particle collection will not be larger than the smallest particle. As it is said: ‘When six particles combine at the same time, the smallest particle becomes six parts. If these six particles occupy the same position, then the coarse object becomes as small as the smallest particle.’
Therefore, all limbs and all phenomena, whether coarse or fine, fine particles, the smallest particles, and their parts in each direction, if measured with wisdom, will become empty like the sky. Because nothing is truly established, even the smallest particle is not truly established. Therefore, for a person who has insight into the true nature of things, who would be attached to such an unreal, dreamlike body? No one would be attached. When the self-nature of the body is emptiness...

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་དེ་ལྟར་ན་དེའི་བྱེ་བྲག་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་ལ་བུད་མེད་གང་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །
受念住
གཉིས་པ་ལ། ཚོར་བའི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་དང་། ཚོར་བ་པོ་ལ་དཔྱད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། ཅི་སྟེ་རྒྱུད་ལ་རབ་དགའ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་གནོད་དེ་གནོད་ཅིང་དགའ་བ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནོད་པའང་དེས་ཤེས་ནུས་པས་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཡིན་ལ་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་གཅིག་ཤོས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དངོས་པོས་རང་གི་ཆོས་ཉིད་འདོར་བ་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ནི་ནང་བློ་ཡི་སྟེང་ན་ཚོར་བ་བདེན་གྲུབ་མེད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཕྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ། གྲངས་ཅན་པ་སོགས་འདོད་པ་ལྟར་བདེ་བ་ཕྱི་ཡུལ་གྱི་སྟེང་ནའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་བཟང་བ་དང་རོ་མངར་བ་སོགས་བདེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། བུ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པ་དང་འཇིགས་པས་མྱོས་པ་སོགས་ལ་ཟས་ཞིམ་པོ་དང་ལྟད་མོ་སོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་དགའ་བར་མི་བྱེད་དེ་ཞིམ་སོགས་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བདེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནང་བློ་ལ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཀྱང་ནང་གི་རབ་ཏུ་
14-1-33b
དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་མྱོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མས་རྒྱུ་སྐར་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་ཡང་ཚོར་བར་འཇོག་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཡང་ཚོར་བར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་འདིས་གདུང་ལྡན་ཞིམ་སོགས་མི་དགའ་བའང་གདུང་བ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མི་མྱོང་བའོ་ཟེར་ན་ཡང་འདི་བཞིན་དུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། གཏན་ནས་མ་མྱོང་བ་ཚོར་བར་མི་རུང་བས་ན་དགའ་བ་སྟོབས་ལྡན་མྱོང་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་སྡུག་བསྔལ་གཏན་མ་མྱོང་བ་ནི་མིན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་དེ་མྱོང་བ་མི་ཤེས་པས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུ་རམ་གྱི་ཁུ་བ་མང་པོའི་ནང་ན་ཚྭ་ཆུའི་ཐིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལྷུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དང་བདེ་བ་ནུས་མཚུངས་སུ་འགྲོགས་པ་ནི་མེད་དེ། ཡོད་ན་བདེ་སྡུག་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་རྒྱུད་གཅིག་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལ་དེ་མ་དམིགས་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཡི་རགས་པ་སྟོབས་ཆེན་པོའི་ཆ་ནི་བདེ་བས་བསལ་བར་འདོད་པ་མིན་ནམ། དེ་ལྟར་ན་འདིའི་ཕྲ་བའང་ཅིས་མི་སེལ་ཏེ། དེའི་ག

【现代汉语翻译】
如果情况是这样，那么其中的男性和女性的差别就不是真实存在的。’
受念住
第二，关于感受的自性、原因、结果和感受者这四个方面的考察。首先，如果痛苦的感受本身就是真实存在于自心相续中的，那么为什么它不会妨碍极大的喜悦产生，而是会妨碍并使喜悦无法产生呢？因为情况并非总是如此。同样，如果快乐本身存在，那么它也能妨碍痛苦，因此无需单独说明。这样，快乐和痛苦是相互对立的，任何一方的自性都不能存在于另一方中，因为事物不可能放弃其自身的性质。
因此，这表明在内在的心识上，感受并非真实存在。现在，以外在的根源来说明：如同数论派等所认为的那样，快乐在外境上也不是真实存在的。如果外境，如美好的事物和甜美的味道等，是快乐的自性，那么为什么被丧子之痛折磨或被恐惧所困扰的人，不会因为美味的食物和精彩的表演而感到快乐呢？因为美味等事物本身就具有快乐的性质，就像火的热性一样。对于痛苦本身不存在于内在心识中的说法并非如此，而是因为内在的极度
14-1-33b
强烈的喜悦压倒了痛苦，所以感受不到痛苦，就像太阳压倒星星一样。如果某事物不是被体验的自性，那么它怎么能是感受呢？因为它不具备感受的特征。如果未被体验也被认为是感受，那么虚空中的花香也应该被认为是感受。如果用同样的道理来说，悲伤的人之所以不喜欢美味等事物，是因为强大的悲伤压倒了他们，使他们无法感受到快乐，那么也应该这样进行考察。
对此，他们会这样认为：完全没有体验过的东西不能被认为是感受，因此，在体验到强烈喜悦的时候，并非完全没有体验到痛苦，而是因为痛苦非常微弱，所以无法察觉到。例如，就像在大量的红糖汁中滴入一滴盐水一样。如果在一个相续中，微弱的痛苦和快乐以相同的力量共存，那是不可能的。如果可能，那么快乐和痛苦应该同时在一个相续中显现，但事实并非如此。而且，你不是认为痛苦的粗大、强大的部分会被快乐消除吗？如果是这样，那么为什么微弱的部分不会被消除呢？因为那

【English Translation】
If that is the case, then the distinction between male and female within it is not truly existent.'
Mindfulness of Feelings
Second, there are four investigations into the nature, cause, result, and experiencer of feelings. First, if the feeling of suffering itself is truly present in one's mindstream, then why does it not prevent the arising of great joy, but rather hinders and prevents joy from arising? Because that is not always the case. Similarly, if happiness itself exists, then it can also hinder suffering, so there is no need to mention it separately. Thus, happiness and suffering are mutually contradictory, and the nature of one cannot exist in the other, because it is impossible for a thing to abandon its own nature.
Therefore, this shows that feelings are not truly existent on the inner mind. Now, explaining it in terms of external sources: as the Samkhyas and others believe, happiness is not truly established on external objects either. If external objects, such as beautiful things and sweet tastes, are the nature of happiness, then why do those tormented by the grief of losing a child or intoxicated by fear not feel happy from delicious food and wonderful performances? Because delicious things and so on have the nature of happiness, like the heat of fire. It is not the case that suffering itself does not exist in the inner mind, but rather because the inner extreme
14-1-33b
intense joy overwhelms the suffering, so it is not felt, just as the sun overwhelms the stars. If something is not the nature of being experienced, then how can it be a feeling? Because it does not have the characteristic of feeling. If something not experienced is also considered a feeling, then the fragrance of a flower in the sky should also be considered a feeling. If we use the same reasoning to say that those who are grieving do not like delicious things because the powerful grief overwhelms them and prevents them from feeling happiness, then it should be investigated in the same way.
To this, they might think: something that has never been experienced cannot be considered a feeling, therefore, when experiencing intense joy, it is not that suffering has never been experienced at all, but rather because the suffering is very subtle, so it cannot be perceived. For example, like a drop of salt water falling into a large amount of molasses juice. It is impossible for subtle suffering and happiness to coexist with equal strength in one continuum. If it were possible, then happiness and suffering should appear simultaneously in one continuum, but that is not observed. Moreover, don't you believe that the coarse, powerful part of this suffering is eliminated by happiness? If so, then why wouldn't the subtle part also be eliminated? Because that

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེན་པོ་སྟོབས་ལྡན་གནས་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞིར་གྲང་རེག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་སྟོབས་ཆེན་མྱོང་བཞིན་པ་ན་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་བའང་མྱོང་བ་མེད་དོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་རང་གི་ནུས་པ་འབྱིན་མ་ནུས་པར་བདེ་བ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁ་བསྒྱུར་ཏེ་སོང་བས་ན། བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཙམ་སྟེ་དགའ་བ་ཕྲ་མོའི་རྣམ་པར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེལ་དཀར་པོ་རྡུལ་དམར་པོས་ཁ་བསྒྱུར་ནས་དམར་པོར་སྣང་ཡང་ཤེལ་དཀར་པོ་མེད་པ་ནི་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། 
14-1-34a
དགའ་བ་ཙམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྲ་མོ་ཉིད་དེའང་དགའ་བ་དེའི་རིགས་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནམ་ཡང་མ་ཡིན་ན། དེ་དོན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལོ་ཞེས་བརྟགས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དགའ་བ་ཕྲ་མོར་མྱོང་བའི་དགའ་བ་ཙམ་དང་། དགའ་བ་རང་ཉིད་ཕྲ་མོར་མྱོང་བའི་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་ཆ་ཞེས་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་གིས་འབྱེད་དེ་མེད་བཞིན་ནན་གྱིས་བཙལ་བ་ནམ་མཁའ་ལ་མདུད་པ་བོར་བ་འདིས་ཅི་བྱ། དཔེ་དག་ཀྱང་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི་དེས་མི་འགྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་འགལ་རྐྱེན་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་པས་ན། རྒྱུ་མ་ཚང་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་དེ་ཚེ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ནང་གི་རྟོག་པས་བདེ་སོགས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པའམ་བཏགས་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་གསལ་པོར་འོངས་ཤིང་གྲུབ་པ་མིན་ནམ་སྟེ། འདི་ལྟར་བློ་ཉིད་བདེ་བར་སྐྱེས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་བདེ་བ་མེད་ཅིང་རྐྱེན་ལས་རེས་འགའ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བའི་བདེ་བ་དང་། དོར་བར་བྱ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གྲུབ་གྲུབ་མོ་ཞིག་ཏུ་བལྟས་ནས་དེ་འདོར་ལེན་གྱི་ཆེད་དུ་འབད་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་སྟེ་བདེ་སྡུག་ཅེས་པ་བློ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་མ་བརྟགས་ཀྱི་བར་དུ་བདེ་སྡུག་རང་མཚན་པ་ཕྱི་དང་ནང་ཀུན་ཏུའང་མི་གནས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྐྱུགས་ནད་ཅན་དང་བཀྲེས་པ་ལ་མར་ཁུ་དང་། གཙང་སྦྲ་ཅན་དང་ཕག་པ་ལ་ལུད་ཕུང་དང་། མི་སྡུག་པ་གོམས་པ་དང་ཆགས་ཅན་ལ་བུད་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་བཞིན་དུ་རང་གི་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བདེ་སོགས་དེར་འགྱུར་བ་སྟེ་བདེ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་མེད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེ་སོགས་ལ་དེ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འདོར་ལེན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་འཕྲོ་འདུ་ལུ་གུ་
14-1-34b
རྒྱུད་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་འདིའི་གཉེན་པོར་ཇི་སྐད་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ལྟ་བུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཚོར་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་འདི

【现代汉语翻译】
因为危险的力量强大且持续存在，就像寒冷接触到足以压倒一切的强大火焰一样。因此，当体验到强大的快乐时，就不会体验到与之相反的微小痛苦。有人会说：即使有微小的痛苦，它也无法发挥自身的力量，而是被强大的快乐所压倒，因此，除了那巨大的快乐之外，只会体验到喜悦，即微小的快乐。就像白色的水晶被红色的灰尘覆盖后呈现红色，但白色的水晶并没有消失一样。
即使是属于喜悦范畴的微小喜悦，也属于喜悦的范畴，绝不是痛苦。如果认为那是痛苦，那又有什么意义呢？痛苦本身体验为微小的喜悦，喜悦本身体验为微小的喜悦，这两者之间有什么区别呢？即使没有区别，也要强行寻找，这就像在天空中打结一样，毫无意义。这些例子本身尚未成立，却被用作论证，这无法成立。
如果因为相反的因素，强大的快乐产生了，那么，不具备全部原因的痛苦就不会在那时产生。有人会说：感觉被称为对事物没有确立，而是内在的分别念执着或假立为快乐等，这难道不是从事物的力量中清晰地显现并确立的吗？就像这样，当智慧产生快乐时，就没有痛苦；当产生痛苦时，就没有快乐，因为从因缘上偶尔会看到两者。因此，如果将应该追求的快乐和应该抛弃的痛苦视为已经确立的事实，并为了抛弃和获取它们而努力，那就是错误的。因为在智慧没有明显地分别快乐和痛苦之前，快乐和痛苦的自性在内外都不存在。例如，对于患有呕吐病和饥饿的人来说，酥油是令人作呕的；对于有洁癖的人和猪来说，粪堆是令人厌恶的；对于习惯于不美之物和有贪欲的人来说，女人的身体是令人愉悦的。同样，由于自己的分别念的力量，快乐等在那里转变，快乐等的事物没有自性。正因为如此，为了对感觉快乐等本身明显地执着，并以抛弃和获取的方式进行分别念，为了对这种像线一样相续不断的
行为的对治，应该修习如前所述的这种观察方式。这个世界执着于感觉。

【English Translation】
Because the power of danger is strong and continuously present, just as cold comes into contact with a great fire that is sufficient to overwhelm everything. Therefore, when experiencing great happiness, one does not experience even the slightest suffering that is contrary to it. Someone might say: Even if there is slight suffering, it is unable to exert its own power, but is overwhelmed by great happiness, so that other than that great happiness, one only experiences joy, that is, slight joy. Just as white crystal appears red after being covered by red dust, but the white crystal has not disappeared.
Even the slightest joy that belongs to the category of joy belongs to the category of joy, and is never suffering. If one considers it to be suffering, what is the point? Suffering itself is experienced as slight joy, and joy itself is experienced as slight joy. What difference is there between these two? Even if there is no difference, to forcibly search for it is like tying a knot in the sky, which is meaningless. These examples themselves have not been established, yet they are used as arguments, which cannot be established.
If, because of the opposite factor, great happiness arises, then the suffering that does not possess all the causes will not arise at that time. Someone might say: Feeling is said to be not established in things, but rather the inner conceptualization clings to or imputes happiness, etc. Doesn't this clearly appear and become established from the power of things? Just like this, when wisdom arises as happiness, there is no suffering; when suffering arises, there is no happiness, because one occasionally sees both from the perspective of conditions. Therefore, if one regards the happiness that should be pursued and the suffering that should be abandoned as already established facts, and strives to abandon and obtain them, that is a mistake. Because before wisdom clearly distinguishes between happiness and suffering, the self-nature of happiness and suffering does not exist either internally or externally. For example, for someone suffering from vomiting sickness and hunger, butter is nauseating; for someone who is fastidious and a pig, a pile of dung is disgusting; for someone accustomed to ugliness and someone with desire, the body of a woman is pleasing. Similarly, due to the power of one's own conceptualization, happiness, etc., transforms there, and the things of happiness, etc., have no self-nature. Precisely because of this, in order to clearly cling to feeling, happiness, etc., itself, and to conceptualize in the manner of abandoning and obtaining, in order to counteract this continuous stream of
actions like a thread, one should meditate on this kind of observation as described above. This world clings to feeling.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀུན་ནས་སྨྱོན་པ་བཞིན་དུ་འཁྲུགས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་འདི་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་བརྟག་ཅིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ས་བཟང་པོ་ལྟ་བུ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བསམ་གཏན་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱད་པའི་ཟས་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་དང་དགའ་ཞིང་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་གྱི་དགའ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་རྟོགས་པའི་ལུས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ནི་ཚོར་བ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་རོལ་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཚོར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་གཡེང་ཞིང་རྒྱུག་གོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དོན་གཉིས་པོ་འདི་དག་བར་དང་བཅས་པ་ཞིག་གམ་བར་མེད་ཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་བར་ཆོད་པ་ལ་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པ་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རི་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་བར་མེད་ན་ཡང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག་ཡུལ་གང་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ། མིག་རང་ཉིད་རང་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཁོ་ན་རེ། ཐལ་མོ་ཕན་ཚུན་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཕྲད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཕྲད་པར་སྣང་བ་འདིའང་རྟོག་པས་ཞེན་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་དབང་དོན་རགས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པ་མེད་དེ། གང་མདུན་ཕྲད་ན་རྒྱབ་མ་ཕྲད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན། རྡུལ་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་རྡུལ་རྣམས་ནི་མ་ཕྲད་ལ། མཐར་བར་
14-1-35a
མ་ཆོད་བའི་དབང་དོན་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཕྲ་རབ་ལ་འཇུག་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་ཆ་མེད་པས་གཞན་ཤོང་བའམ་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་ནི་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀའང་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ངོས་གཅིག་གིས་ཕྲད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་མ་ཕྲད་ན་ནི་ཆ་མེད་མིན་ཏེ། ད་རུང་མ་ཕྲད་པའི་རྡུལ་བཞག་ནས་ཕྲད་རྡུལ་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱད་པ་འཇུག་ལ། ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་ན་ཕན་ཚུན་ཞུགས་ཤིང་ཐིམ་དགོས་ཀྱང་དེ་ལ་ཞུགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་མེད་དོ། །མ་ཞུགས་པ་ལ་རྡུལ་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་། མ་འདྲེས་པ་ལ་ཕྲད་པའང་མེད་དེ། ཆ་མེད་ཕྲད་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་དགོས་ཀྱི། ཕྱོགས་གཅིག་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆ་མེད་པའང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཕྲད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་དང་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པ་གཉིས་ཀ་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྲད་པ་ཡིན་པ་དང་ནི་ཆ་མེད་པ་ཡིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་ན་ཁོ་བོ་ལ་བསྟ

【现代汉语翻译】
如同疯子般狂乱，而唯一的解药就是它。因此，对这种状态进行观察和分析，就像从肥沃的田地里生长出来一样，将注意力集中在感觉无自性的道理上，这种禅定是瑜伽士们享用的食物。正如食物滋养身体，使人快乐和满足一样，瑜伽士们体验和证悟离欲的喜悦，从而滋养他们的身体。因此，瑜伽士们沉浸在无感觉的境界中，而世俗之人则被感觉所迷惑和驱使。这就是这段话的含义。
第二，如果能取境的根（ཡུལ་ཅན་དབང་པོ།，sense faculty）和所取境的色（ཡུལ་གཟུགས།，object form）等二者之间，存在间隙或者没有间隙。如果是前者，那么它们会在哪里相遇呢？因为有间隔就不可能相遇，就像东西两边的山一样。如果两者之间没有间隔，那么它们就会变成一体。这样，能取境的根如何与所取境相遇呢？就像眼睛不可能与自己相遇一样。有人会问：就像手掌互相接触一样，为什么不能相遇呢？答：这种看似相遇的现象，只是由分别念产生的执着，实际上并非如此。原因是粗大的根和境不可能在各个方面都相遇，例如，前面相遇了，后面就没有相遇。通过这种方式进行分析，被其他微尘隔开的微尘没有相遇，最终，没有间隔的根和境的极微（རྡུལ་ཕྲ་རབ།，atom）必须相遇。然而，极微不可能进入极微，因为它没有部分，没有容纳其他事物的空间，因此两者是相同的。因此，如果两者没有在一个面上相遇，那么就不是没有部分。如果仍然留下未相遇的微尘，那么分析就会继续进行。如果各个方面都相遇，那么它们必须相互渗透和融合，但由于没有渗透的空间，因此不会发生渗透。如果没有渗透，那么两个微尘就不会混合在一起。如果没有混合，那么就不会相遇。没有部分的微尘必须在各个方面都相遇，不可能在一个方面相遇。因此，说它是没有部分的，并且它能够相遇，这怎么可能呢？因为它不可能在一个方面或各个方面相遇。因此，如果你认为相遇和没有部分是同时存在的，请你向我展示。

【English Translation】
It becomes agitated like a madman, and there is no other antidote for it. Therefore, observing and analyzing such a state, like a feeling arising from a good field, the samadhi (མཉམ་པར་བཞག，equanimity) of focusing on the meaning of the absence of inherent existence of feelings is the food enjoyed by yogis. Just as food nourishes the body, making one happy and content, yogis experience and realize the joy of detachment, thereby nourishing their bodies. Therefore, yogis indulge in objects seen as devoid of feeling, while worldly people are distracted and driven by the very objects of feeling. This is the meaning of this passage.
Secondly, if the object-possessing sense (ཡུལ་ཅན་དབང་པོ།, sense faculty) and the object-form (ཡུལ་གཟུགས།, object form) etc., are these two things with or without an interval? If it is as the first, then where will they meet? Since it is impossible to meet with an interval, like the mountains of the east and west. If there is no interval between the two, then they would be the same. In that case, which object-possessor will meet with which object? Just as it is impossible for the eye to meet with itself. There he says: Why is it not possible to meet, like joining palms together and so on? Like this, this appearance of meeting is merely an attachment by thought, but it is not truly so. The reason for this is that the gross sense object does not meet in all directions, for example, if the front meets, the back does not meet. If you examine it in that way, the atoms that are interrupted by other atoms have not met, and in the end, the atoms of sense objects that are not interrupted must meet. However, the subtle atom does not enter the subtle atom, because it has no parts, there is no space for others to fit or enter, so both are equal. Therefore, if the two do not meet on one side, then it is not without parts, and the analysis continues on the very atom that has not met. If all parts meet, then they must penetrate and dissolve into each other, but since there is no opportunity to enter, there is no entry because they are equal. If it does not enter, then the two atoms are not mixed together, and if they are not mixed, then there is no meeting, because the partless must meet in all directions, and it is impossible for one direction to meet. Therefore, how can it be reasonable to say that it is partless and that there is meeting, since it is impossible for it to meet in one direction or in all directions? Therefore, if you see that being met and being partless are the same, then show it to me.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པར་གྱིས་དང་ཕྲད་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་མི་ནུས་པའི་ཚད་དུ་དགོངས་པའོ། །དེས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ཞེས་པའི་དབང་དོན་འདུས་པ་མེད་པར་བསྟན་ནས། ཡང་རྣམ་ཤེས་ནི་རྡུལ་ཚོགས་པའི་ལུས་མེད་པ་ལ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། གང་ལུས་མེད་ཀྱང་ཕྲད་པ་ཡོད་ན་ནམ་མཁའ་དང་ལག་པ་ཕྲད་པ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ཡང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཡོད་པས་ན་དཔེ་འདི་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན་ལུས་མེད་ཀྱི་ཕྲད་པ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་མི་རུང་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་ཅིང་རེག་པ་མེད་ཀྱང་ཡུལ་དབང་ཤེས་
14-1-35b
གསུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་བཞིན་སོར་མོའི་ཚོགས་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་ཚོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་སྔར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རེག་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། འབྲས་བུ་ཚོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ངལ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་གི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ། གང་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་བདེ་བ་མེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་གང་ཟག་གང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྒྱུ་མའི་སེམས་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ། འདི་ལྟར་སྲེད་པ་ལྡོག་མེད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བས་ན་དེའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ཡང་རྨོངས་པ་ཙམ་སྟེ་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་གང་གི་ཚེ་ཚོར་བ་པོ་བདག་དང་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་། དེས་མྱང་བྱ་ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ཚེ་ཚོར་བྱ་དང་ཚོར་བྱེད་དོན་ལ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་ལྟ་བུ་མཐོང་ནས་ཚོར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ། གལ་ཏེ་ཚོར་བ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་ན་མཐོང་སོགས་འདི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བའམ་ལུས་ཀྱིས་རེག་པ་སྟེ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་བར་ཀུན་མཚོན་པར་བྱས་པའི་མཐོང་ཐོས་སྣོམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ནི་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་སྒྱུ་མ་བཞིན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་སྐྱེ་དང་དེ་བཞིན་གནས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་འཇིག་པ་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་མི་བདེན་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡང་དག་པར་ན་མི་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོར་བ་དང་དེ་མྱོང་བའི་སེམས་དུས་མཉམ་མམ་མི་མཉམ་ཞེས་དཔྱད་ཚེ། དུས་མཉམ་པར་གྱུར་ན་ནི། མྱོང་བྱེད་སེམས་དང་མྱང་བྱ་ཚོར་བ་
14-1-36a
གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བ་དེ་སེམས་དེ་ཡིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་པ་ནི་གང་གང་གི་སྔོན་དུ་མེད་པས་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་ཤིང་འབྲེལ་མེད་སོ་སོ་བའི་

【现代汉语翻译】
不能显示达到这种程度的量，即与意识相遇并结合在一起。因此，通过显示‘境、根、识三者结合’的结合意义是不存在的，又因为意识没有由微尘组成的身体，所以与境相遇是不合理的。如果无身也能相遇，那么天空和手也会相遇，还有寡妇的儿子也会相遇。如果认为因为有心识，所以这个例子不恰当，那么为了考察无身的相遇，没有不恰当之处。如果认为即使没有相遇和接触，境、根、识三者的结合仍然存在，那么就像‘因为是手指的集合’等等，如同先前分析集合没有实体一样去理解。如果这样，没有作为原因的触，那么作为结果的感受从何而来呢？实际上是不存在的。如果感受不存在，那么这些各种各样的辛劳是为了什么呢？因为没有值得追求和实现的快乐，又有什么痛苦会伤害到谁呢？这仅仅是如幻觉般迷惑的显现而已。
第三，既然贪爱不可避免地在所有众生心中产生，那么它的原因——感受，怎么会不存在呢？这也是一种迷惑，不是真实的。当感受者‘我’和自性存在的意识都不存在时，感受的对象——感受也不存在。当看到感受的对象和感受者在实际上都不存在的这种状态时，为什么感受的原因所产生的贪爱不会止息呢？因为没有原因。
第四，如果感受和感受者都不存在，那么见等现象是不合理的，如果这样认为，那么以眼见色，或以身触物为例，这两个例子代表了所有见、闻、嗅等现象，这些现象实际上并不存在，但显现的自性就像梦境和幻觉一样。正如论师所说：‘如梦如幻，如乾闼婆城，如是生，如是住，如是灭。’因此，仅仅是显现为不真实，实际上并没有看见。当考察感受和体验感受的心识是同时还是不同时产生时，如果它们是同时产生的，那么体验者——心识和体验的对象——感受，因为没有先后顺序地同时产生，所以感受不是由心识体验的。因为不同的实体同时产生，彼此不依赖，没有关联，各自独立。

【English Translation】
It cannot be shown to the extent that it meets and combines with consciousness. Therefore, by showing that the combined meaning of 'object, faculty, and consciousness' is non-existent, and because consciousness does not have a body composed of dust, it is unreasonable to encounter an object. If one can encounter without a body, then the sky and hand would also encounter, and the son of a widow would also encounter. If it is thought that this example is inappropriate because there is consciousness, then there is nothing inappropriate in order to examine the encounter of the bodiless. If it is thought that even without encounter and contact, the combination of object, faculty, and consciousness still exists, then just as 'because it is a collection of fingers,' etc., understand that the collection has no substance, as previously analyzed. If this is the case, without touch as a cause, from where does feeling as a result arise? It is actually non-existent. If feeling does not exist, then what are these various labors for? Because there is no happiness to pursue and achieve, and what suffering will harm whom? It is merely an illusory and deluded appearance.
Third, since craving inevitably arises in the minds of all beings, how can its cause—feeling—not exist? This is also a delusion, not reality. When the feeler 'I' and the self-existent consciousness do not exist, the object of feeling—feeling—also does not exist. When one sees this state where the object of feeling and the feeler do not actually exist, why would the craving produced by the cause of feeling not cease? Because there is no cause.
Fourth, if feeling and the feeler do not exist, then phenomena such as seeing are unreasonable. If this is the case, then taking the example of seeing form with the eye or touching something with the body, these two examples represent all phenomena of seeing, hearing, smelling, etc. These phenomena do not actually exist, but the nature of their appearance is like dreams and illusions. As the teacher said: 'Like a dream, like an illusion, like a city of Gandharvas, so is birth, so is dwelling, so is destruction.' Therefore, it merely appears as unreal, but in reality, one does not see. When examining whether feeling and the consciousness that experiences feeling arise simultaneously or at different times, if they arise simultaneously, then the experiencer—consciousness—and the object of experience—feeling—arise simultaneously without any order. Therefore, feeling is not experienced by consciousness. Because different entities arise simultaneously, they do not depend on each other, have no connection, and are independent.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར་མི་མྱོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དུས་མི་མཉམ་པར་ཚོར་བ་སྔར་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཚོར་བའི་རྣམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་དེ་སེམས་ཀྱི་རང་དུས་ན་མེད་པས་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་པར་དྲན་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཏེ་འདས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་འདས་པ་ད་ལྟ་མེད་པས་གསལ་པོར་མྱོང་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་འདས་པ་ལ་དྲན་པ་དེའང་བརྟགས་ན་རྫུན་ཏེ་འདས་པ་ཉིད་ད་ལྟ་ཡུལ་དུ་མི་གནས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚོར་བྱེད་ཀྱི་སེམས་འདས་པ་ནི་འགགས་ཟིན་པས་དེས་མྱོང་མི་སྲིད་ལ། ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་ཀྱིས་མི་མྱོང་བར་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་བཞིན་ཡུལ་ཚོར་བ་འདས་པ་ནི་དྲན་པ་ལས་མི་མྱོང་ལ། ད་ལྟ་ནི་མྱོང་མི་ཤེས། མ་འོངས་ནི་མེད་པས་ད་ལྟའི་ཤེས་པས་མྱོང་མི་སྲིད་དོ། །འདི་ལྟར་ཚོར་བ་རང་གིས་རང་མྱོང་བར་མི་རིགས་ཏེ་རང་ལ་རང་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །ཚོར་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་མི་མྱོང་བར་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། ཚོར་བ་དེ་ཚོར་བ་པོ་འགའ་ཡང་ཡང་དག་པར་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚོར་བ་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མྱོང་བ་པོའི་བདག་མེད་པར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འདི་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པ་འདི་ཡིས་ཇི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ན་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །
识念住
གསུམ་པ་ལ། ཡིད་ཤེས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། ནང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། 
14-1-36b
ཕྱིའི་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལ་མི་གནས། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ནའང་གནས་པ་མིན་ལ། ནང་ལུས་ཀྱི་དབུས་དང་། ཕྱི་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ལའང་སེམས་མི་རྙེད་དོ། །བརྗོད་མ་ཐག་པ་རྣམས་ལས་གཞན་དུ་ཡང་ནི་རྙེད་པ་མིན་ཞིང་། གང་ཞིག་ལུས་ཉིད་ནི་ཡིད་མིན་ལ། ལུས་ལ་འདྲེས་ཤིང་ཞུགས་པར་གྱུར་པའང་མིན་ཏེ། ལུས་ལས་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེ་ནི། ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་རང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གཉིས་པ། ཤེས་བྱ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྔར་མིག་ཤེས་སོགས་ཡོད་ན་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཡུལ་མེད་པས་ཡུལ་ཅན་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ནའང་ཤེས་པ་དེ་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པར་དམིགས་རྐྱེན་མི་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དམིགས་རྐྱེན་སྐྱེས་ན་ཤེས་པའང་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འོས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཡོད་ན། དེ་ཚེ་ཤེས་བྱ་གང་ལས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་དམིགས་

【现代汉语翻译】
不再经历。如果时间不一致，感觉先产生，而心识后产生，那么心识就会变成具有感觉的形态吗？如果这样，感觉在心识产生的时候并不存在，因此不是真实地经历，而只是回忆，因为所有对过去的专注都是回忆，而过去已经不存在，所以不可能清晰地经历。因此，如果分析对过去的回忆，也是虚假的，因为过去本身并不存在于现在的对境中。这样，作为感受者的已逝心识已经止灭，因此不可能经历。通过推理可以证明，现在和未来也不会经历。同样，作为对境的感觉，过去无法通过回忆来经历，现在无法知晓如何经历，未来不存在，因此现在的意识不可能经历。像这样，感觉自己经历自己是不合理的，因为自己对自己起作用是相违的，就像否定自证一样。因为已经说过，不同于感觉的意识也不会经历，所以，感觉不存在任何真实的感受者。因为这个原因，感觉本身不是实有的。因此，没有经历者的我，这个如梦如幻的蕴聚，所谓的痛苦感觉，其自性并不成立，它又如何能造成损害呢？实际上，它既无益也无害。’
识念住
第三，显示意识的自性不存在，显示五种识的自性不存在。首先，意的意识不住于内部的根，不住于外部的色等对境，也不住在两者之间，在内部身体的中央和外部身体的肢体中也找不到心。从刚才所说的之外也找不到，身体本身不是意，也不是与身体混合或进入身体的，因为没有独立于身体之外的事物，所以没有任何事物成立，因此众生本身自性涅槃。第二，如果从所知事物色等之前就存在眼识等，那么这个意识缘何而生呢？因为那时没有对境，所以不可能产生具有对境的识。如果识和所知事物同时产生，那么这个识缘何而生呢？因为在识未产生之前，缘起条件不会产生，所以无法产生。如果缘起条件已经产生，那么识也已经产生，因此不适合作为产生者，因为已经变得无关。或者，如果所知事物之后存在，那么那时所知事物从何而生呢？那个对境

【English Translation】
No longer experienced. If the timing is inconsistent, and feeling arises first, and consciousness arises later, then will consciousness become something that possesses feeling? If so, since that feeling does not exist at the time of consciousness, it is not actually experienced, but merely remembered, because all focus on the past is memory, and since the past no longer exists, it is impossible to experience it clearly. Therefore, if one analyzes the memory of the past, it is also false, because the past itself does not exist in the present object. Thus, the past consciousness that is the experiencer has ceased, so it is impossible to experience. It can be proven by reasoning that neither the present nor the future will experience it. Similarly, as an object, past feeling cannot be experienced through memory, the present cannot know how to experience it, and the future does not exist, so the present consciousness cannot experience it. Like this, it is unreasonable for feeling to experience itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself, just like negating self-awareness. Because it has been said that consciousness that is different from feeling will not experience it either, therefore, there is no truly existent experiencer of feeling. For this reason, feeling itself is not truly existent. Therefore, without an experiencer, this aggregation of aggregates, like a dream or illusion, the so-called suffering feeling, whose nature is not established, how can it cause harm? In reality, it is neither beneficial nor harmful.'
Mindfulness of Consciousness
Third, showing that the nature of consciousness does not exist, showing that the nature of the five consciousnesses does not exist. First, the consciousness of mind does not abide in the internal faculty, does not abide in external objects such as form, nor does it abide between the two. The mind cannot be found in the center of the internal body or in the limbs of the external body. It cannot be found apart from what has just been said, and the body itself is not the mind, nor is it mixed with or entered into the body, because there is nothing that exists independently of the body, so nothing is established, therefore sentient beings themselves are naturally in nirvana. Second, if eye consciousness and so on exist before knowable things such as form, then what does this consciousness rely on to arise? Because there is no object at that time, it is impossible for consciousness with an object to arise. If consciousness and knowable things arise simultaneously, then what does this consciousness rely on to arise? Because before consciousness arises, the conditions for arising do not arise, so it cannot arise. If the conditions for arising have already arisen, then consciousness has also arisen, so it is not suitable as a producer, because it has become irrelevant. Or, if knowable things exist later, then from what do knowable things arise at that time? That object

--------------------------------------------------------------------------------

ཡུལ་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྔར་འགགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ད་ལྟར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་འགགས་པ་མིན་ཏེ་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་ལ། མེད་ཀྱང་སྐྱེད་ན་ས་བོན་ཚིག་པས་མྱུ་གུ་དང་། རི་བོང་རྭས་ཀྱང་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་སྐྱེད་པར་ཐལ་ལོ། །ཞིག་མ་ཞིག་ཀྱང་དེ་དང་དོན་གཅིག་གོ །
法念住
བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པའོ། །
总说诸法无我
དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་སྤོང་གཉིས། དང་པོ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །གང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ལ་གནས་པ་སོགས་ཀྱང་མེད་དེ། 
14-1-37a
དོན་དུ་ན། འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འོང་བ་མེད་པ་འགྲོ་མེད་པ། །ཐ་དད་དོན་མིན་དོན་གཅིག་མིན། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་འཐད་པ་སྤོང་བ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཐད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡང་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་སྐྱེ་འགག་དང་འགྲོ་འོང་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གང་ཀུན་རྫོབ་མི་འདོད་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཀྱང་མེད་པས་བདེན་པ་གཉིས་ཀའང་ག་ལ་ཡོད་དེ་བདེན་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་གདུལ་བྱ་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཙམ་སྟེ། དོན་དམ་པར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཆད་པའང་མེད་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག་གོ ། དེ་སྐད་དུའང་མདོ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་བདེན་པ་གཅིག་ཡིན་ན། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་བདེན་པ་བཞི་ཞེས་འཛེར། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འདུག་ན་བདེན་གཅིག་ཀྱང་། །གྲུབ་པར་མ་མཐོང་བཞི་ལྟ་ག་ལ་ཞིག ། ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྔར་འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད་ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཁོ་ན་རེ། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པའི་ཡ་གྱལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་པ་ཞིག་མེད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་གཞན་བློ་ཡིས་འཇོག་དགོས་ཤིང་། དེས་བཞག་པས་དེར་འགྱུར་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་མཐའ་མ་ཟད་པ་སྲིད་དུ་བློ་མི་འཛད་ལ། བློ་མ་ཟད་པ་སྲིད་དུ་བློས་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་འཛད་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་
14-1-37b
མྱང་འདས་ཞེས་པ་འདི་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། ནམ་ཡང་རྒྱུན་མི་ལྡོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་ནི་གཞན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤྲོས་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་སྐ

【现代汉语翻译】
由于处所隔绝的缘故。那么，先前隔绝的事物现在是存在还是不存在呢？如果存在，那就不是隔绝，因为会同时转变；如果不存在，却能产生，那就成了种子烧毁后还能生出苗芽，或者兔角也能产生眼识等等的谬论了。毁灭与不毁灭，与此道理相同。
法念住
第四，法念住，总的来说，是指所有法皆无生；具体来说，是对因、果、自性这三者进行分别观察。
总说诸法无我
第一部分包括正文和辩驳两部分。第一部分：如前所述，所有有为法和无为法的生起都无法证悟，因为它们本无生。凡是无生的，就不会有住等状态。
实际上，就像这样：‘没有止息就没有生起，没有断灭就没有恒常，没有到来就没有离去，不是他异也不是同一。’第二部分包括：驳斥所立不合理，驳斥能立不合理。第一部分：如果说一切所知之法在任何情况下都没有丝毫的生灭等现象，那么生灭、来去等自性的世俗谛就不存在了。如果有人不承认世俗谛，那么胜义谛也不存在，这样一来，两种真谛又怎么会存在呢？岂不是变成了一种真谛？设立两种真谛，只不过是引导众生进入正道的方便之门而已。实际上，两种真谛并没有截然分开，不可思议的法界即是如来藏，是究竟的实相。正如经中所说：‘无生是唯一的真谛，有人却说有四种真谛。如果安住在菩提心中，连一种真谛都无法证得，又怎么能见到四种真谛呢？’实际上，虽然没有设立两种真谛，但在名言上是存在的，因为显现的方式和存在的方式是确定的。正如之前所说，这被认为是两种真谛。
又有人说：如果这样，在设立的两种真谛中，世俗谛的事物没有自相，那么所谓的世俗谛就必须由其他心识来安立。如果由心识安立就能成立，那么众生就不会有涅槃了，因为众生的边际是无法穷尽的，心识也无法穷尽。心识无法穷尽，那么由心识安立的世俗谛也无法穷尽，因此，所有能取所取的戏论都止息的涅槃，就永远不会存在了。如果这样认为，那么这种永不退转的世俗显现，实际上是其他众生各自的分别念戏论所导致的显现。

【English Translation】
Because of the separation of places. Then, does the previously separated object exist now or not? If it exists, then it is not separated, because it changes simultaneously; if it does not exist, but can produce, then it becomes a fallacy that seedlings can still be produced after the seeds are burned, or that rabbit horns can also produce eye consciousness, etc. Destruction and non-destruction are the same principle.
Dharma Mindfulness
Fourth, Dharma Mindfulness, generally speaking, refers to the absence of birth of all dharmas; specifically, it is to observe the three aspects of cause, effect, and self-nature separately.
General Discussion of the Absence of Self in All Dharmas
The first part includes the main text and two parts of refutation. The first part: As mentioned earlier, the birth of all conditioned and unconditioned dharmas cannot be realized, because they are inherently unborn. Whatever is unborn will not have states such as abiding.
In fact, it's like this: 'Without cessation, there is no arising, without annihilation, there is no permanence, without arrival, there is no departure, it is neither other nor the same.' The second part includes: refuting the unreasonableness of what is established, refuting the unreasonableness of what can be established. The first part: If it is said that all knowable dharmas do not have the slightest phenomenon of arising and ceasing, etc. in any case, then the conventional truth of the nature of arising, ceasing, coming, and going, etc. does not exist. If someone does not admit the conventional truth, then the ultimate truth does not exist either, so how can the two truths exist? Wouldn't it become one truth? Establishing two truths is only a convenient way to guide sentient beings into the right path. In fact, the two truths are not completely separated, the inconceivable Dharmadhatu is the Tathagatagarbha, which is the ultimate reality. As the sutra says: 'Non-birth is the only truth, but some say there are four truths. If one abides in the Bodhi mind, one cannot even realize one truth, so how can one see four truths?' In fact, although the two truths are not established, they exist in name, because the way of appearance and the way of existence are certain. As mentioned earlier, this is considered to be two truths.
Again, someone says: If so, in the two truths that are established, the objects of conventional truth do not have their own characteristics, then the so-called conventional truth must be established by other minds. If it can be established by the mind, then sentient beings will not have Nirvana, because the boundaries of sentient beings cannot be exhausted, and the mind cannot be exhausted either. If the mind cannot be exhausted, then the conventional truth established by the mind cannot be exhausted, so Nirvana, where all the delusions of grasping and clinging cease, will never exist. If you think so, then this ever-unreturning conventional appearance is actually the appearance caused by the delusions of the respective discriminations of other sentient beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲ་ཤད་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་པོ་རང་གི་ངོར་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་མིན་ཏེ། དེས་ན་གཞན་གྱི་གཉིས་སྣང་སྤྲོས་པ་ཡོད་པས་གཅིག་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་མ་ཡིན་ལ། གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་དབྱིངས་སུ་ནུབ་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་མེད་པར་འགྱུར་བ་ག་ལ་ཡིན། གཉིད་ན་གཅན་གཟན་དང་ཆུ་བོ་སོགས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་ཡུལ་རང་མཚན་པ་མེད་ཀྱང་གཉིད་སད་པའི་གང་ཟག་སོ་སོའི་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་འགགས་ཀྱི། གཞན་ལ་གཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་སད་པ་དེ་ལ་མི་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་སད་དེ་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཆར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་ཕྲ་བའང་ལྡོག་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཕྱིས་ན་ཡང་སྐྱེ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དེ་ངེས་པར་ཡོད་ན་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བམ་སྤྲོས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མེད་པ་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སོགས་སྤྲོས་པའི་དྲྭ་བ་མ་ལུས་པ་ཞི་བའི་བུད་ཤིང་ཟད་པའི་མེ་བཞིན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་ལོག་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྣང་སྟོང་
14-1-38a
ཟུང་འཇུག་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ངང་དུ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཏུ་གཟིགས་ཀྱང་སྤྲོས་པའི་རང་བཞིན་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཁོ་ནའོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མེད་དུ་ལོག་པས་ན་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་བརྙེས་པས་སེམས་འགགས་པ་གོ་བར་བྱ་སྟེ། སོ་སྐྱེའི་ཀུན་རྟོག་གིས་སྦགས་ནས་སྤྲོས་པའི་སེམས་མ་འགགས་སམ་སྙམ་པ་དང་། འགགས་པའི་རྗེས་སུ་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་བསམས་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། བདེན་པ་མེད་ཀྱང་རྣམ་དཔྱོད་འཐད་པའི་ཚུལ། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པ་དང་། བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གཉིས་པོ་དག་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་བརྟེན་ཅིང་ལྟོས་ན

【现代汉语翻译】
就像幻术和梦境等一样，这些并非是证得涅槃（梵文：nirvāṇa，梵文罗马拟音：nirvana，汉语字面意思：寂灭）者自己显现的世俗谛（梵文：saṃvṛti-satya，汉语字面意思：俗谛，相对真理），因此，并非因为他人的二元对立显现的延续，就意味着一个人没有证得涅槃。一个人对能取所取的执着消融于法界（梵文：dharmadhātu，汉语字面意思：法界）之中，并非意味着所有人的能取所取都会消失。当人们睡着时，虽然没有野兽或河流等由分别念（梵文：vikalpa，汉语字面意思：分别）所设定的真实存在的对境，但每个醒来的人都会停止经历各自的睡眠显现，就像即使其他人还在经历睡眠显现，也不会影响到已经醒来的人一样。《入中论》（梵文：Madhyamakāvatāra）中说：‘在此，正如醒来时，只要未醒，彼时三者皆存在；一旦醒来三者皆不存在。如是，从愚痴之眠中醒来亦复如是。’
因此，即使在证得涅槃，能取所取的二元对立习气（梵文：vāsanā，汉语字面意思：习气）已经非常微细的情况下，如果成佛（梵文：Buddha，汉语字面意思：觉者）之后仍然必然存在生等世俗显现的延续，那么对于自身来说，仍然存在相对的世俗或显现。如果不是这样，那么所有的世俗显现都会消失，这就是涅槃。正如《入中论》所说：‘ ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥ （藏文：ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད།，梵文天城体：ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥，梵文罗马拟音：jñānasya śuṣkakāṣṭhasya niḥśeṣaṃ dagdhvā śāmyati ye jināsteṣāṃ dharmakāyaḥ. tadā na janma na nirodho na cittasya nirodho'sti teṣāṃ kāyena sākṣātkṛtaḥ，汉语字面意思：证智的干柴完全焚尽而寂灭，彼等胜者的法身。彼时无生亦无灭，心之止息由彼等之身所证悟。)’正如经中所说，生等显现的罗网完全寂灭，就像柴火燃尽的火焰一样，心和心所（梵文：citta-caitta，汉语字面意思：心和心所）的相续完全止息，在法界之中，显现空性双运（藏文：zung 'jug，汉语字面意思：双运）不可言说的状态中，就像水融入水中一样，成为自生智慧（藏文：ye shes，汉语字面意思：智慧），远离一切边际，虽然遍知一切所知，但显现的自性完全寂灭。
在这种情况下，由于心和心所的显现完全止息，因此证得了究竟的智慧，并且因为证得了自生智慧本身，所以应该理解为心已止息。如果认为凡夫（梵文：pṛthagjana，汉语字面意思：异生）的分别念染污了显现的心没有止息，或者认为止息之后就像灯熄灭一样没有智慧，那么这就是对佛（梵文：Buddha，汉语字面意思：佛陀）的极大诽谤，为了避免这种情况，应该对甚深之义生起定解。
第二，虽然没有胜义谛（梵文：paramārtha-satya，汉语字面意思：胜义谛，究竟真理），但理性能成立的方式；以及以胜义谛成立的理性不能成立的方式。
首先，如果像你所说，所知和能知没有自性，那么理性分析也不可能成立，是这样吗？即使能境——分别念，和所分析的对境这两者在本质上没有成立，但它们相互依赖和观待。

【English Translation】
Like illusions and dreams, these are not the conventional truths (Sanskrit: saṃvṛti-satya) appearing to the Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa) achiever himself. Therefore, it doesn't mean that one has not attained Nirvana because of the continuation of others' dualistic appearances. One's clinging to the apprehended and the apprehender dissolves into the Dharmadhatu (Sanskrit: dharmadhātu), it does not mean that everyone's apprehended and apprehender will disappear. When people are asleep, although there are no truly existing objects such as beasts or rivers set up by conceptual thought (Sanskrit: vikalpa), each person who wakes up will stop experiencing their respective sleep appearances, just as the sleep appearances of others do not harm the one who has awakened. The *Entering the Middle Way* (Sanskrit: Madhyamakāvatāra) says: 'Here, just as when awake, as long as one is not awake, the three exist; once awake, the three do not exist. Likewise, awakening from the sleep of ignorance is the same.'
Therefore, even in the state of Nirvana, where the habitual tendencies (Sanskrit: vāsanā) of the dualistic appearances of the apprehended and the apprehender are very subtle, if the continuation of mundane appearances such as birth is still necessary after becoming a Buddha (Sanskrit: Buddha), then for oneself, there is still a relative conventional truth or appearance. If this is not the case, then all mundane appearances will disappear, and this is Nirvana. As the *Entering the Middle Way* says: ' ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥ (Tibetan: ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགགས་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པ་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད།, Sanskrit Devanagari: ज्ञानस्य शुष्ककाष्ठस्य निःशेषं दग्ध्वा शाम्यति ये जिनास्तेषां धर्मकायः। तदा न जन्म न निरोधो न चित्तस्य निरोधोऽस्ति तेषां कायेन साक्षात्कृतः॥, Sanskrit Romanization: jñānasya śuṣkakāṣṭhasya niḥśeṣaṃ dagdhvā śāmyati ye jināsteṣāṃ dharmakāyaḥ. tadā na janma na nirodho na cittasya nirodho'sti teṣāṃ kāyena sākṣātkṛtaḥ, Literal Chinese meaning: The dry firewood of knowledge is completely burned and extinguished, the Dharmakaya of those victors. At that time, there is no birth and no cessation, the cessation of mind is realized by their body.)' As it says, the net of appearances such as birth is completely pacified, just like the flame of exhausted firewood, the continuum of mind and mental factors (Sanskrit: citta-caitta) completely ceases, and in the Dharmadhatu, in the inexpressible state of the union of appearance and emptiness (Tibetan: zung 'jug), like water merging into water, it becomes self-arisen wisdom (Tibetan: ye shes), free from all extremes, although knowing all knowable things, the nature of appearance is completely pacified.
In this case, because the appearances of mind and mental factors have completely ceased, ultimate wisdom is realized, and because self-arisen wisdom itself is realized, it should be understood that the mind has ceased. If one thinks that the mind of ordinary beings (Sanskrit: pṛthagjana) contaminated by conceptual thought has not ceased, or that after cessation there is no wisdom like a lamp extinguished, then this is a great slander against the Buddha (Sanskrit: Buddha), and in order to avoid this, one should generate a definite understanding of the profound meaning.
Second, although there is no ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya), how reason can be valid; and how reason established by ultimate truth cannot be valid.
First, if, as you say, the knowable and the knower have no inherent existence, then rational analysis cannot be established, is that so? Even though the object of cognition—conceptual thought—and the object to be analyzed are not established in essence, they depend on and are relative to each other.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཙམ་གྱི་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་ཆེས་འཐད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དེ་དག་ན་རེ། རྣམ་པར་བརྟག་ཅིང་སྤྲོས་པའི་ཆོས་ཀུན་མི་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་སླད་དུ། གང་ཚེ་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་དཔྱད་པ་ཡི་ཤེས་པའམ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། རྣམ་དཔྱོད་དེས་རང་གིས་རང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དཔྱད་མི་ནུས་པས། དེ་ཚེ་རྣམ་དཔྱོད་དང་པོ་དེ་ཡང་ནི་གཉིས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་དགོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཔྱད་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་
14-1-38b
དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གང་དུ་མི་གནས་པར་ངེས་པ་དེ་ཡི་ཚེ། རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་འདིའོ་ཞེས་གཟུང་བའི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་ཡོད་པ་མིན་ལ། ནམ་ཞིག་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་རྟེན་མེད་པ་དེས་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བས་ན། རྣམ་དཔྱོད་དེའང་ཆུ་ལ་བས་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངང་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་དོན་ཤེས་འདི་གཉིས་ཤིན་ཏུ་བདེན་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཉིད་ཚད་མར་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ་ཤེས་པ་ཚད་མ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བས་སོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མཚན་ནམ་རྟེན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་ཤེས་པ་རང་གིས་དོན་དམ་པར་མི་གྲུབ་ལ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་ལ། འོན་ཏེ་ཤེས་བྱའམ་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་པ་འདི་འཛིན་པས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལ་རྟེན་ཅི་ཡོད་ཅེས་དྲི། དེའི་རྟེན་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཤེས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྒྲུབ་ཅེ་ན། དེ་འདྲའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་སྟེ་རིང་ཐུང་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་གང་རུང་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན་གཅིག་ཤོས་དཔེར་མི་རུང་སྟེ་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་དམ་པར་གཉིས་ཀའང་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་བུ་མེད་ན་ཕ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕ་མིན་ན་བུ་ཉིད་གང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇོག་བྱེད་བུ་མེད་པར་དེའི་སྔོན་དུ་ཕ་མེད་པ་དེ་བཞིན་འདིར་དོན་ཤེས་གཉིས་ལས་གང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དེ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་བུ་ལྟ་བུ་
14-1-39a
དེའི་སྔོན་དུ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཅིག་ཤོས་ཕ་ལྟ་བུ་དེ་ཡོད་མི་སྲིད་པ

【现代汉语翻译】
这仅仅是假设而已。因此，在世间，仅仅依赖未经审察、令人愉悦的名声，就宣称所有的分析都是合理的，这实在是太荒谬了。对此，他们说：为了认识到所有被分别和戏论的法皆非真实，当以智慧来分析一切事物皆无自性时，这种分析的智慧，无法以自身作为对象来进行分析。因此，最初的分析也需要第二个分析来进行分析等等，这样你的分析就会变得没有止境。对此，（我的回答是：）当所分析的一切法都被分析为无有自性，并且确定不落入生与不生等任何一边时，那时，对于分析来说，已经没有可以执取的所依或对象了。当没有任何目标或所依时，能取也不会产生，一切戏论都将寂灭。因此，这种分析就像水中的痕迹一样，在法性中自然而然地寂灭。第二，按照主张事物存在的宗派的观点，意义和意识这两者都极难真实存在，因为没有成立它们的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）。如果说，因为意识本身成立为量，所以事物才成立存在，因为这个作为量的意识亲眼见证了事物的存在，那么，我要反问，意识真实存在的理由或依据是什么呢？如果意识不能自己成立，而需要其他意识来成立，那么就会陷入无穷无尽的境地，因为没有其他的成立者。如果说，是因为显现为真实存在的所知或所量而成立的，那么，我要反问，所知存在的依据又是什么呢？如果所知的依据是意识，那么意义和意识就成了互相成立的关系。像这样的存在，不是依靠自身而成立，而是互相依赖而存在，就像长和短一样。因此，在成立任何一方时，另一方都不能作为例子，因为它尚未成立。因此，从究竟意义上来说，两者都不存在。如果说没有儿子，父亲就不存在，因为没有安立的对象。同样，如果没有父亲，儿子又从何而来呢？因为没有原因，所以两者都不合理。正如没有被安立的儿子，父亲也不会先存在一样，在这里，意义和意识两者中，无论哪一个被作为需要成立的对象，就像儿子一样，那么在此之前，它的成立者，就像父亲一样，是不可能存在的。
这仅仅是假设而已。因此，在世间，仅仅依赖未经审察、令人愉悦的名声，就宣称所有的分析都是合理的，这实在是太荒谬了。对此，他们说：为了认识到所有被分别和戏论的法皆非真实，当以智慧来分析一切事物皆无自性时，这种分析的智慧，无法以自身作为对象来进行分析。因此，最初的分析也需要第二个分析来进行分析等等，这样你的分析就会变得没有止境。对此，（我的回答是：）当所分析的一切法都被分析为无有自性，并且确定不落入生与不生等任何一边时，那时，对于分析来说，已经没有可以执取的所依或对象了。当没有任何目标或所依时，能取也不会产生，一切戏论都将寂灭。因此，这种分析就像水中的痕迹一样，在法性中自然而然地寂灭。第二，按照主张事物存在的宗派的观点，意义和意识这两者都极难真实存在，因为没有成立它们的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）。如果说，因为意识本身成立为量，所以事物才成立存在，因为这个作为量的意识亲眼见证了事物的存在，那么，我要反问，意识真实存在的理由或依据是什么呢？如果意识不能自己成立，而需要其他意识来成立，那么就会陷入无穷无尽的境地，因为没有其他的成立者。如果说，是因为显现为真实存在的所知或所量而成立的，那么，我要反问，所知存在的依据又是什么呢？如果所知的依据是意识，那么意义和意识就成了互相成立的关系。像这样的存在，不是依靠自身而成立，而是互相依赖而存在，就像长和短一样。因此，在成立任何一方时，另一方都不能作为例子，因为它尚未成立。因此，从究竟意义上来说，两者都不存在。如果说没有儿子，父亲就不存在，因为没有安立的对象。同样，如果没有父亲，儿子又从何而来呢？因为没有原因，所以两者都不合理。正如没有被安立的儿子，父亲也不会先存在一样，在这里，意义和意识两者中，无论哪一个被作为需要成立的对象，就像儿子一样，那么在此之前，它的成立者，就像父亲一样，是不可能存在的。

【English Translation】
This is merely an assumption. Therefore, in the world, it is utterly absurd to claim that all analyses are reasonable simply by relying on untested, pleasing reputations. To this, they say: 'In order to realize that all phenomena that are conceptualized and elaborated are untrue, when one analyzes with wisdom that all things are without inherent existence, this wisdom of analysis cannot analyze itself as an object. Therefore, the initial analysis also needs a second analysis to analyze it, and so on, so your analysis will become endless.' To this, (my answer is:) When all the phenomena to be analyzed are analyzed as without inherent existence, and it is determined not to fall into any extreme such as existence or non-existence, then, for analysis, there is no basis or object to grasp. When there is no object or basis to aim at, the grasper will not arise, and all elaboration will be pacified. Therefore, this analysis, like a trace in water, naturally passes away into the nature of reality. Secondly, according to the view of those who assert the existence of things, these two, meaning and consciousness, are extremely difficult to truly exist, because there is no valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, measure) to establish them. If it is said that because consciousness itself is established as valid cognition, therefore things are established as existing, because this consciousness, as valid cognition, directly witnesses the existence of things, then I would ask, what is the reason or basis for consciousness to truly exist? If consciousness cannot establish itself, and needs another consciousness to establish it, then it will fall into an endless regress, because there is no other establisher. If it is said that it is established because of the knowable or measurable, which appears as truly existing, then I ask, what is the basis for the knowable to exist? If the basis of the knowable is consciousness, then meaning and consciousness become mutually establishing. Such existence is not established by itself, but exists by relying on each other, like long and short. Therefore, in establishing either one, the other cannot be used as an example, because it is not yet established. Therefore, in the ultimate sense, neither exists. If there is no son, the father does not exist, because there is no object to be established. Similarly, if there is no father, from where does the son come? Because there is no cause, both are unreasonable. Just as without an established son, the father would not exist beforehand, so here, whichever of the two, meaning and consciousness, is taken as the object to be established, like the son, then before that, its establisher, like the father, cannot exist.
This is merely an assumption. Therefore, in the world, it is utterly absurd to claim that all analyses are reasonable simply by relying on untested, pleasing reputations. To this, they say: 'In order to realize that all phenomena that are conceptualized and elaborated are untrue, when one analyzes with wisdom that all things are without inherent existence, this wisdom of analysis cannot analyze itself as an object. Therefore, the initial analysis also needs a second analysis to analyze it, and so on, so your analysis will become endless.' To this, (my answer is:) When all the phenomena to be analyzed are analyzed as without inherent existence, and it is determined not to fall into any extreme such as existence or non-existence, then, for analysis, there is no basis or object to grasp. When there is no object or basis to aim at, the grasper will not arise, and all elaboration will be pacified. Therefore, this analysis, like a trace in water, naturally passes away into the nature of reality. Secondly, according to the view of those who assert the existence of things, these two, meaning and consciousness, are extremely difficult to truly exist, because there is no valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, measure) to establish them. If it is said that because consciousness itself is established as valid cognition, therefore things are established as existing, because this consciousness, as valid cognition, directly witnesses the existence of things, then I would ask, what is the reason or basis for consciousness to truly exist? If consciousness cannot establish itself, and needs another consciousness to establish it, then it will fall into an endless regress, because there is no other establisher. If it is said that it is established because of the knowable or measurable, which appears as truly existing, then I ask, what is the basis for the knowable to exist? If the basis of the knowable is consciousness, then meaning and consciousness become mutually establishing. Such existence is not established by itself, but exists by relying on each other, like long and short. Therefore, in establishing either one, the other cannot be used as an example, because it is not yet established. Therefore, in the ultimate sense, neither exists. If there is no son, the father does not exist, because there is no object to be established. Similarly, if there is no father, from where does the son come? Because there is no cause, both are unreasonable. Just as without an established son, the father would not exist beforehand, so here, whichever of the two, meaning and consciousness, is taken as the object to be established, like the son, then before that, its establisher, like the father, cannot exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མཐར་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་དེ་དག་འདི་སྙམ་དུ། འདི་ལྟར་ཕན་ཚུན་གྱི་དབང་གིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཤེས་བྱ་དེ་ཡོད་པར་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ནི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་། མྱུ་གུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བོན་ཉིད་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་ན། དཔེ་མི་མཚུངས་ཏེ། མྱུ་གུས་ས་བོན་རྟོགས་པ་ནི་མྱུ་གུ་རང་ཉིད་འབའ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་འདི་ལ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་ས་མྱུག་གཉིས་སོ་སོར་དམིགས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་ཚད་མས་དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མྱུ་གུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ། རྟགས་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། དོན་དམ་པར་རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཐ་སྙད་འཐད་དཀའ་ཞིང་། བཏགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཆེས་འཐད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའོ། །
细辨因果三性
གཉིས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མ་མེད་པ། ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད། འབྲས་བུ་སྨོན་པ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དགག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་པ་དགག་པ། རྒྱུ་མིན་པ་རྒྱུར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱང་འཕེན་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཚེར་མའི་རྣོ་བ་དང་། རྨ་བྱའི་མདོངས་བཀྲ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པར་སྲིད་པ་ངོ་བོས་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་
14-1-39b
གྱིས་འབྲས་བུ་ཀུན་ལ་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་མེད་བཞིན་སྐྱེ་བ་ནི་མཐོང་མི་སྲིད་དེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཡོད་ཉིད་ན་གང་སྐྱེ་བའམ། །གང་འགྱུར་ན་ཡང་རྣམ་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་དེ་རྒྱུ་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་ནི་དེ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་མངོན་སུམ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་སྡུད་དོ། །གལ་ཏེ་པདྨའི་སྡོང་བུ་དང་འདབ་མ་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དག་རྒྱུ་ལ་མ་མཐོང་བས་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་མི་འཐད་སྙམ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ། འོན་ཀྱང་པདྨའི་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ས་བོན་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བར་མཐོང་བས་ན་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུའི་དབྱེ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུའི་ནུས་པའི་དབྱེ་བའང་སྣ་ཚོགས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སོ། །དེ་འདྲ

【现代汉语翻译】
因此，在胜义谛中，二者皆不存在。又，他们如此认为：‘我们不这样说，事物是互相依赖而成立的。然而，知识是所知的果，它怎么不能证明所知的存在呢？例如，苗芽从种子中生长出来，依靠苗芽就能推知种子的存在。’如果他们这样认为，那这个比喻是不恰当的。苗芽推知种子，并非仅仅依靠苗芽自身，而是依靠苗芽之外的知识，通过观察果——苗芽，来推断出它有先前的原因——种子。这是因为，通过分别观察地和苗芽，以确立因果关系的量才能如此认知。如果事先没有确立因果关系的量，仅仅看到苗芽是无法推知的。因为，要认知所知，有什么理由能证明存在作为标志的知识呢？因为在胜义谛中，无论是自证还是他证都无法成立。因此，对于承认事物存在的宗派来说，安立名言是很困难的，而对于承认是假立的宗派来说，则非常容易。’这就是所要表达的。
细辨因果三性
第二部分包括：无因、自性空、无果的决定。分为三部分。第一部分包括：破除颠倒，揭示正确的意义。分为两部分。第一部分包括：破除无因，破除非因作因。第一部分：顺世外道等声称，就像荆棘的锋利和孔雀羽毛的绚丽一样，世界是自然产生的，没有任何造作者。对此，首先从世俗现量来看，所有的果都有各自产生的因，不可能在没有因的情况下产生。《释量论》中说：‘若有此有彼，若变此变彼，彼即为此因，于彼亦皆有。’这里所说的现量只是一个例子，也包括比量。如果认为莲花的茎和花瓣等各种各样的东西，在因上没有看到，因此有各种各样原因的说法是不合理的。如果在因上真实存在果，那还怎么能说是因果呢？然而，莲花的茎等不依赖于自身的种子就不会产生，而且看到它们是从种子中产生的，因此，果的差别是由因的差别所产生的。就像果有各种各样一样，因的能力的差别也是成立的。

【English Translation】
Therefore, in the ultimate truth, both do not exist. Furthermore, they think like this: 'We do not say that things are established by mutual dependence. However, knowledge is the result of what is knowable, how can it not prove the existence of what is knowable? For example, a sprout grows from a seed, and relying on the sprout, one can infer the existence of the seed.' If they think like this, then this analogy is not appropriate. The sprout infers the seed, not only by relying on the sprout itself, but by relying on the knowledge outside the sprout, by observing the result—the sprout—to infer that it has a prior cause—the seed. This is because, by separately observing the ground and the sprout, the valid cognition that establishes the cause-and-effect relationship can recognize it in this way. If the valid cognition that establishes the cause-and-effect relationship does not precede it, then merely seeing the sprout cannot infer it. Because, to recognize what is knowable, what reason can prove that there is knowledge as a sign? Because in the ultimate truth, neither self-cognition nor other-cognition can be established. Therefore, for the school that admits the existence of things, it is difficult to establish conventions, while for the school that admits it is imputed, it is very easy.' This is what is to be expressed.
Detailed Analysis of the Three Natures of Cause and Effect
The second part includes: the determination of no cause, emptiness of self-nature, and no result. It is divided into three parts. The first part includes: refuting the inverted, revealing the correct meaning. It is divided into two parts. The first part includes: refuting no cause, refuting non-cause as cause. Part 1: The Lokayata and others claim that, just like the sharpness of thorns and the splendor of peacock feathers, the world arises naturally without any creator. In response to this, first from the perspective of worldly direct perception, all results have their respective causes, and it is impossible to arise without a cause. The Commentary on Valid Cognition says: 'If there is this, there is that, if this changes, that changes, that is said to be the cause of this, and all are present in that.' Here, direct perception is just an example, and it also includes inference. If it is thought that the various things such as lotus stems and petals are not seen in the cause, therefore the statement that there are various causes is unreasonable. If the result truly exists in the cause, then how can it be said to be cause and effect? However, lotus stems and the like do not arise without relying on their own seeds, and it is seen that they arise from seeds, therefore, the difference of the result is produced by the difference of the cause. Just as there are various results, the difference in the ability of the cause is also established.

--------------------------------------------------------------------------------

་བའི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པར་གང་གིས་བྱས་ཞེ་ན། གཞན་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་ཏེ་འདི་ལྟར་ས་བོན་དེའང་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ན་ད་ལྟའི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་འདིས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ཀྱི། སཱ་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེད་ཟེར་ན། ད་ལྟའི་ནས་ཀྱི་ས་བོན་འདིས་རང་དབང་བའི་ཚུལ་དུ་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་གང་རུང་བཟུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྔར་གྱི་རྒྱུ་ཡི་མཐུ་ལས་རང་གི་རིགས་འདྲ་བ་སྐྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་འཕང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་སུས་ཀྱང་འཁྲུགས་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མེད་པར་གྱུར་ན་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ནའང་། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལྡན་དུ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་ལྡན་དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག །ཤེས་མེད་བེམ་པོ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག དང་པོ་ལ་
14-1-40a
རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ལ་དཔྱད་པ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་པ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ། དབང་ཕྱུག་པ་སོགས་ན་རེ། རྟག་པ་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དབང་ཕྱུག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དབང་ཕྱུག་ཅེས་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། རེ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་པས། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཟེར་ན། དེ་ལ་འབྱུང་བ་ལས་འབྱུང་གྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་སྐྱེ་བས་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཁོ་བོའང་འདོད་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་ཅེས་མིང་བཏགས་ཤིང་། བདག་ཅག་འབྱུང་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་མིང་ནི་སྐྱེ་བོའི་འདོད་པས་གང་འདོད་སྦྱར་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་དབང་ཕྱུག་སྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོའི་ངལ་བ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་འདི་བྱ་མི་རིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་ནི་རྟག་གཅིག་མཆོད་འོས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་འདོད་ན། ས་སོགས་འདི་རྣམས་ནི་དུ་མ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བློ་ཡི་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། མཆོད་བྱའི་ལྷ་མིན་པ་དང་། རྐང་པ་སོགས་ཀྱིས་འགོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གུས་པའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་། མི་གཙང་བ་དང་ལྡན་པ་འང་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་པས་སོ། །དབང་ཕྱུག་ནམ་མཁའ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་རྩོལ་གྱི་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཀྱང་མིན་ཏེ་སྔར་ནས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་བསམ་པར་མི་ནུས་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་ཅེ་ན། དབང་ཕྱུག་བསམ་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་བྱེད་པོའང་མིན་ཏེ། ད

【现代汉语翻译】
问：是什么导致了种子有各种各样的差异？
答：不是任何其他因素造成的，因为种子本身没有自己的原因是不可能产生的。这是由于先前原因的差异造成的。如果它有各种各样的能力，为什么现在的青稞种子只能产生青稞的芽，而不能产生稻米的芽呢？
答：现在的青稞种子并不是随意地拥有各种各样的能力，而是由于先前原因的力量，它被赋予了产生与其自身相似物体的本质。这是事物的自然法则，没有人能够扰乱它。因此，如果没有原因，那么事物要么永远存在，要么永远不存在。然而，事物是依赖于特定时间、地点和条件的，因此它们被认为是具有原因的。
第二部分：驳斥有知觉的自在者是原因；驳斥无知觉的物质是原因。
第一部分：
对自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Iśvara，梵文罗马拟音：Ishvara，汉语字面意思：自在）作为原因的考察；对其所产生的果的考察；对其产生果的方式的考察。
第一点：自在天派（Iśvara）等人说：‘常恒、自生的全知自在天，先有智慧，然后创造一切世界。’
如果说自在天是众生的原因，那么请先说说自在天的本质是什么？如果他们说是‘大种’（藏文：འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་，梵文：mahābhūta，梵文罗马拟音：mahabhuta，汉语字面意思：地、水、火、风、空五大元素），那么我方也承认从大种产生的结果是大种的原因，你们只是称其为‘自在天’，而我们称其为‘大种’，这只是名称上的差异。既然名称可以由人们随意取用，那么又何必费力去证明自在天的存在呢？这是不应该做的。
然而，如果你们认为自在天具有常恒、唯一、值得崇拜等特点，那么地等这些元素是多样的、无常的、没有智慧的、不是崇拜的对象、会被脚踩踏、不是尊敬的对象、不洁净的。因此，大种不是自在天，因为自在天被认为是具有相反的特征。如果说自在天是虚空，那也不是，因为它没有产生结果的活动。如果说是‘我’（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文罗马拟音：atman，汉语字面意思：灵魂），那也不是，因为之前已经被驳斥过了。
如果说自在天的本质是无法通过感官来理解的，因此没有这些缺点，那么自在天就不是可以思考的对象，也不是行动者。

【English Translation】
Q: What causes the variety of differences in seeds?
A: It is not caused by any other factor, because it is impossible for the seed itself to arise without its own cause. It is due to the differences in previous causes. If it has various abilities, why does the current barley seed only produce barley sprouts and not rice sprouts?
A: The current barley seed does not arbitrarily possess various abilities, but due to the power of previous causes, it is endowed with the nature of producing objects similar to itself. This is the natural law of things, and no one can disrupt it. Therefore, if there is no cause, then things would either always exist or never exist. However, things are dependent on specific times, places, and conditions, so they are considered to have causes.
Part Two: Refuting that sentient Īśvara is the cause; refuting that insentient matter is the cause.
Part One:
Examination of Īśvara as the cause; examination of the result produced by it; examination of the manner in which it produces the result.
First point: The Īśvara school and others say: 'The eternal, self-born, omniscient Īśvara, first has wisdom, and then creates all the worlds.'
If Īśvara is said to be the cause of beings, then please first state what the essence of Īśvara is. If they say it is the 'great elements' (Tibetan: འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་, Sanskrit: mahābhūta, Romanized Sanskrit: mahabhuta, literal meaning: the five great elements of earth, water, fire, wind, and space), then we also acknowledge that the result arising from the great elements is the cause of the great elements. You simply call it 'Īśvara,' while we call it 'great elements,' which is only a difference in name. Since names can be arbitrarily chosen by people, then why bother trying to prove the existence of Īśvara? This should not be done.
However, if you believe that Īśvara has characteristics such as being eternal, unique, and worthy of worship, then these elements such as earth are diverse, impermanent, without wisdom, not objects of worship, can be trampled upon by feet, not objects of reverence, and are impure. Therefore, the great elements are not Īśvara, because Īśvara is considered to have opposite characteristics. If you say that Īśvara is space, that is also not the case, because it has no activity of producing results. If it is 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: atman, literal meaning: soul), that is also not the case, because it has been refuted before.
If you say that the essence of Īśvara cannot be understood through the senses, and therefore does not have these flaws, then Īśvara is not an object of thought, nor is it an actor.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བསམ་པར་བྱ་བ་མིན་ན་དེ་བྱེད་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། བརྗོད་པ་ནི་བསམས་ཤིང་ཤེས་ནས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ཅིའང་མ་
14-1-40b
ཤེས་པར་དེ་བྱེད་པོར་སུ་ཞིག་གིས་བརྗོད། རྒྱུ་བྱེད་པོ་མ་ཤེས་ན་འབྲས་བུ་འདི་རྣམས་དེས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་སོ་སོར་ཤེས་ཤིང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་ནས་བརྗོད་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཀྱང་བྱེད་པོར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་དབང་ཕྱུག་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟག་པ་བདག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནམ། མི་རྟག་པ་ཤེས་པ་སོགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་བདག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུའི་ཆ་བདག་དེ་དང་ས་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དང་། རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རང་གི་ངོ་བོའང་རྟག་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཆར་རྟག་པ་དེ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་རྒྱུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་ཞིང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། སྔོར་སྣང་གི་ཤེས་པ་སོགས་ནི་ཡུལ་སྔོ་སོགས་དམིགས་རྐྱེན་སོགས་ལས་བྱུང་ཞིང་། ཐོག་མེད་ནས་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཡང་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ལས་ཡིན་པ་དེ་བས་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག །ཅེས་དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ལ། མི་རྟག་པ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བས་དབང་ཕྱུག་གིས་ཅིའང་མ་བྱས་ཏེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མཚོན་དང་སྨན་སོགས་འབྲེལ་པ་ལས། །ནག་པའི་རྨ་དང་འདྲུབས་ཡིན་ན། །འབྲེལ་མེད་སྡོང་དུམ་ཅི་ཡི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས་མི་བྱེད། །ཅེས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ཉིད་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ན། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཀུན་ལ་ཐོག་མ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་འདི་ནི་འདི་ཙམ་ན་ཡོད་ཀྱི་འདིའི་སྔོན་དུ་མ་བྱུང་ཞེས་བཞག་པར་མི་ནུས་པར་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་དགོས་ཀྱི། རེས་འགའ་བར་དམིགས་པ་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་ད་ལྟའི་སྐྱེས་
14-1-41a
པ་དང་བུད་མེད་འདི་དག་ཀྱང་སྔོན་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་ལ་དབང་ཕྱུག་གིས་སྣོད་བཅུད་འདི་དག་རིམ་ཅན་དུ་བྱས་པས་ན་འབྲས་བུ་ཁ་ཅིག་བྱེད་ལ་ཁ་ཅིག་མི་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། དབང་ཕྱུག་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་ཏོ་ཅོག་ཀུན་དུས་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་ཁོ་ན་ཡིན་པ་གང་ཞིག དབང་ཕྱུག་དེ་ནི་རྐྱེན་གཞན་ཅི་ལའང་ལྟོས་པ་མིན་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དུས་རྟག་ཏུ་ཚང་པས་འབྲས་བུ་ཅི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ལྡོག་པར་འགྱུ

【现代汉语翻译】
如果不是为了思考，那么说他是‘作者’有什么用呢？说出某事需要经过思考和理解。如果对事物的本质一无所知，谁会说他是‘作者’呢？如果不了解‘作者’这个原因，又怎么能认为这些结果是由他产生的呢？必须清楚地了解产生者和被产生者，并确信它们是因果关系，然后才能说。否则，就像说石女的儿子也是‘作者’一样荒谬。
第二，自在天（Īśvara）所创造的结果是常恒的‘我’（ātman）等等，还是无常的知识等等？如果说是前者，即‘我’等等，那么作为结果的‘我’，以及地等等的微尘，和作为原因的自在天本身的性质，不都是被认为是常恒的吗？如果原因和结果都是常恒的，那怎么能说是产生者和被产生者呢？因为原因缺乏产生的行为，结果也缺乏产生的特性。如果说是后者，即先前的知识等等，那么先前的知识等等是从蓝色等对象和条件等产生的，并且从无始以来，在相续中反复出现的苦乐感受，也是由先前的业产生的。因此，请说说自在天到底创造了什么结果呢？因为他创造的结果是不存在的。总之，常恒的事物没有原因，无常的事物则从其自身的原因产生，所以自在天什么也没有做。《释量论》（Pramāṇavārttika）中说：‘如果箭和药等结合，导致黑色的伤口和愈合，那么与此无关的树干又有什么作用呢？它不会被认为是原因。’就是这个道理。
第三，如果自在天本身没有开端，因为作为事物的原因，其能力是无碍的，那么一切结果怎么会有开端呢？如果那样，就不能说这个结果现在存在，在此之前没有出现过，而必须认为它是从无始以来就存在的。偶尔的间隔是不合理的。因此，现在的男人和女人也应该从无始以来就存在。如果认为自在天有秩序地创造了这些容器和内容，所以有些结果产生，有些结果不产生，这样就没有问题，那么为什么自在天所创造的一切结果不是在任何时候都产生呢？既然一切结果的原因仅仅是自在天，而自在天不依赖于任何其他条件，那么产生一切结果的原因在任何时候都是完备的，为什么结果不产生呢？《释量论》中说：‘对于没有缺失的原因，什么能阻止结果的产生呢？’

【English Translation】
If it is not for thinking, then what is the use of saying that he is the 'author'? To say something requires thinking and understanding. If one does not know anything about the nature of things, who would say that he is the 'author'? If one does not understand the 'author' as the cause, how can one believe that these results are produced by him? One must clearly understand the producer and the produced, and be certain that they are cause and effect, before speaking. Otherwise, it would be as absurd as saying that the son of a barren woman is also an 'author'.
Secondly, are the results created by Īśvara (自在天，Lord) the permanent 'self' (ātman, 我) etc., or the impermanent knowledge etc.? If it is the former, i.e., the 'self' etc., then is it not believed that the 'self' as the result, as well as the atoms of earth etc., and the nature of Īśvara himself as the cause, are all permanent? If both cause and result are permanent, how can they be said to be producer and produced? Because the cause lacks the act of producing, and the result lacks the characteristic of being produced. If it is the latter, i.e., previous knowledge etc., then previous knowledge etc. arises from objects such as blue and conditions etc., and the feelings of pleasure and pain that repeatedly occur in the continuum from beginningless time are also produced by previous karma. Therefore, please tell me what result Īśvara actually creates? Because the result he creates does not exist. In short, permanent things have no cause, and impermanent things arise from their own causes, so Īśvara has done nothing. As it is said in the *Pramāṇavārttika* (释量论): 'If the combination of arrows and medicine etc. leads to black wounds and healing, then what is the use of the tree trunk that is unrelated to this? It will not be recognized as the cause.' This is the reason.
Thirdly, if Īśvara himself has no beginning, because as the cause of things, his ability is unobstructed, then how can all results have a beginning? If that were the case, one could not say that this result exists now and did not appear before, but must believe that it has existed from beginningless time. Occasional intervals are unreasonable. Therefore, the present men and women should also exist from beginningless time. If one thinks that Īśvara has created these containers and contents in an orderly manner, so there are times when some results are produced and some are not, so there is no problem, then why are all the results created by Īśvara not produced at all times? Since the cause of all results is only Īśvara, and Īśvara does not depend on any other conditions, the cause of producing all results is complete at all times, so why are the results not produced? As it is said in the *Pramāṇavārttika*: 'For a cause that has no deficiencies, what can prevent the production of the result?'

--------------------------------------------------------------------------------

ར། །ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཀྱང་དུས་ཀུན་ཏུ་མི་ཚང་བ་ག་ལ་སྲིད་དེ། དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན། དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདི་རྒྱུ་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི། དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་མེད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་ལའང་སྐྱེད་དབང་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བཞིན་དོན་མེད་དབང་ཕྱུག་ཀྱང་རྒྱུར་རྟོག་ན་རྒྱུ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་དག་ཡོད་ན་གང་འགྱུར་ཉིད། །དེ་དག་ལས་གཞན་དེ་ཡི་རྒྱུ། །རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ། །རྒྱུ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཕྱུག་འདིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་སུ་ཆུག་ཀྱང་། ཚོགས་པའི་དབང་གིས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་རང་གིས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་བྱེད་ན་གཞན་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་ལ། འབྲས་བུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་
14-1-41b
འདོད་པའི་དབང་གིས་བྱེད་ནའང་འདོད་པ་ལ་རག་ལས་ཤིང་འདོད་པའི་ལྕགས་ཀྱུས་ཟིན་པའི་གཞན་དབང་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་བྱེད་པོ་ཡིན་དུ་ཆུག་ནའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དེ་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་དཔྱོད་པ་པ་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྟག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་སྔར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཀག་ཟིན་པས་འདིར་འཆད་མི་དགོས་སོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་པ་ནི། གཙོ་བོ་རྟག་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འདོད་ཅིང་། དེའང་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མུན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་ཀུན་ཏུ་ཆ་མཉམ་པ་ནི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་ཞེས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། ཆ་མི་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་བྱུང་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོ་གཅིག་བདེན་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་རང་བཞིན་གསུམ་ཡོད་པ་འགལ་ཏེ་གསུམ་ཡོད་ན་གཅིག་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་ནམ་གཙོ་བོ་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་དག་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གའི་ཆ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱི་ངང་ཚུལ་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་ཡོན་ཏན་མེད་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྒྱང་རིང་དུ་འགྱུར་བའམ་ཡོད་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པ་མེད་པའི

【现代汉语翻译】
如是说。如果说需要依赖各种共同作用的条件，那么共同作用的条件也并非总是完备的。如果不存在并非自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：自在）所造的事物，那么自在天产生结果还需要依赖什么其他的因呢？这不合理。如果必须依赖其他条件，那么因缘聚合本身就成了因，而不是自在天。因为在因缘聚合时，结果必然产生，而没有因缘，自在天也无法产生结果。因此，既然看到是从其他因缘产生，却无意义地认为自在天是因，那么因就会无穷无尽。《释量论》中说：‘如果存在什么就会发生，那么除了那些之外，就是它的因。如果是臆想，那么一切的因都会无穷无尽。’
此外，即使自在天在产生结果时需要依赖聚合，但如果因为聚合的力量而使其他众生遭受痛苦等自己不愿意见到的事情，那就成了受他支配。如果按照自己的意愿产生结果，那也是依赖于意愿，被意愿的钩子所束缚，成了受他支配者。再者，即使承认这是器情世界的创造者，但又怎么是你所认为的自在天呢？因为凡是具有产生结果的能力，就必然是无常的。而常法必定是毫无作用的。
第二，关于数论派等主张常恒的极微是世界之因的观点，因为之前已经驳斥过极微，所以这里无需再述。还有数论派，他们认为常恒的‘自性’（梵文：Prakṛti）是世界之因。他们认为，‘明性’（Sattva）、‘变性’（Rajas）和‘暗性’（Tamas）这三种 गुण（藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण）始终保持平衡的状态，就是‘自性’，是转变之因。当这种平衡被打破时，就会产生各种各样的世界现象。对此，如果说一个真实的‘自性’具有三种गुण的性质，这是矛盾的，因为有三就不可能是一。因此，常恒唯一的自性是不存在的。同样，这三种गुण也是不存在的，因为每一个गुण都包含了其他两种गुण的成分。如果不是这样，那就超出了自性的范畴。如果没有作为因的गुण，那么由此产生的 शब्द（藏文：སྒྲ，梵文天城体：शब्द，梵文罗马拟音：śabda，汉语字面意思： शब्द）等现象也就不可能存在，这与他们的主张相去甚远，或者说是完全脱离了实际。就像没有泥土，

【English Translation】
As it is said. If it is said that it depends on various co-operative conditions, how could it be possible that the co-operative conditions are not always complete? If there is nothing that is not created by Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城体：ईश्वर，梵文罗马拟音：Īśvara，汉语字面意思：自在), then what other cause does Īśvara depend on to produce the result? This is unreasonable. If it necessarily depends on other conditions, then the collection of causes and conditions itself becomes the cause, not Īśvara. Because when the collection of causes and conditions is present, the result inevitably arises, and without those causes and conditions, Īśvara also has no power to produce the result. Therefore, since it is seen that it arises from other causes and conditions, if one meaninglessly imagines Īśvara as the cause, then the causes will become endless. As it is said in the Pramāṇavārttika (《释量论》): 'If something exists, then something will happen. Other than those, that is its cause. If it is imagination, then all causes will be endless.'
Furthermore, even if Īśvara relies on aggregation when producing results, if others suffer due to the power of aggregation, doing things that one does not want to do, then it becomes dependent on others. Even if the results are produced according to one's wishes, it still depends on desire and is bound by the hook of desire, becoming dependent on others. Furthermore, even if this is the creator of the world and its inhabitants, how can it be the Īśvara you desire? Because whatever has the ability to produce results is necessarily impermanent. And the permanent is only empty of function.
Secondly, regarding the views of the Samkhya (数论派) and others who claim that the permanent atoms are the cause of the world, there is no need to discuss them here since the atoms have already been refuted. Furthermore, the Samkhya believe that the permanent Prakṛti (自性) is the cause of the world. They assert that the three guṇas (藏文：ཡོན་ཏན，梵文天城体：गुण，梵文罗马拟音：guṇa，汉语字面意思： गुण) called Sattva (明性), Rajas (变性), and Tamas (暗性), being always in equal proportion, are referred to as the cause of transformation, Prakṛti. When this proportion is disturbed, various transformations of the world arise. Regarding this, it is contradictory to say that one true Prakṛti has the nature of three guṇas, because if there are three, it cannot be one. Therefore, the permanent and singular nature or Prakṛti does not exist. Similarly, these three guṇas also do not exist, because each of them contains a portion of all three. If it were not so, it would transcend the nature of Prakṛti. If there are no guṇas as the cause, then the transformations arising from them, such as śabda (藏文：སྒྲ，梵文天城体：शब्द，梵文罗马拟音：śabda，汉语字面意思： शब्द) and so on, would also be impossible, which is very far from their assertion or completely detached from reality. Just like without clay,

--------------------------------------------------------------------------------

་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཚོར་བ་ནི་སེམས་ཉིད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སེམས་མེད་གོས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདེ་སོགས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ལ། དངོས་པོ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་མི་སྐྱོན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པར་བཀག་ཟིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་བདེ་
14-1-42a
སོགས་སུ་འདོད་ལ། སྣམ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུའང་བདེ་སོགས་སུ་འདོད་པས་གང་སྣམ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའང་འདི་ཡིན་ལ། སྣམ་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུའང་འདི་ཡིན་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ་མི་འདི་འདིའི་ཕ་ཡང་ཡིན་ལ་བུ་ཡང་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བདེ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །མངོན་སུམ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། བདེ་སོགས་དེ་ལས་སྣམ་སོགས་འབྱུང་བར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་སྣམ་བུ་དང་ཙན་དན་གྱི་ཕྲེང་བ་སོགས་ལས་བདེ་སོགས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྡུལ་ཕྲ་བའི་ཆ་ཤས་སུའང་མ་གྲུབ་པས་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་ནི་གཞན་དུ་ཡན་གར་བར་གནས་པ་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། བདེ་སོགས་ནི་སྣམ་སོགས་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་པར་དམིགས་པར་ཐལ་ཏེ། བདེ་སོགས་དམིགས་སུ་རུང་བ་གང་ཞིག །དེ་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་གཡོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་རྟག་པར་དམིགས་པ་ཞིག་ནམ་ཡང་མེད་པས་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་རྟག་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་ན་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་མ་ངེས་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་གཏན་མི་གསལ་ན་ནི་སུས་ཀྱང་མི་ཤེས་པས་ཡོད་པར་ཡང་མི་རུང་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་མོད། སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདེ་སོགས་གསལ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ནི། དུས་རྟག་ཏུའང་མྱོང་བ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཛིན་ཏེ་བདེ་སོགས་དམིགས་སུ་རུང་ཞིང་དམིགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཁྱབ་ཅིང་རྟག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་མིག་ལྡན་གྱི་མདུན་ན་མར་མེ་བཞིན། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་རགས་པ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཕྲ་མོར་གྱུར་ནས་མི་གསལ་བ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་མྱོང་མི་ནུས་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་རྟག་གཅིག་དེ་ནི་ཕྲ་རགས་ཀྱི་གནས་
14-1-42b
སྐབས་མི་འདྲ་བའི་འགལ་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་རགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོར་ནས་གཞན་ཕྲ་བར་གྱུར་པས་ན་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། ཕྲ་རགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་སོགས་དེ་དག་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ། །བདེ་སོགས་གསལ་བ་དག་སྔ་མའི་གནས་སྐབས་དོར་ནས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་ན། དེ་བཞིན་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཉེར་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཅིས་མི་འདོད་དེ་གང་ཡང་རྟག་ཏུ་སྣང་ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནར་དམ

【现代汉语翻译】
就像水瓶一样。
此外，如果感觉通过量成立为心性，那么无心的布匹等不可能有快乐等。如果说物体声音等是快乐等的原因的自性，所以没有过失，那么究竟上物体已经被遮止为无有。名言上与你自己的承诺相违背，因为你认为布匹等的原因也是快乐等，布匹等的结果也是快乐等。那么，凡是产生布匹等的原因也是这个，布匹等产生的结果也是这个，这是可笑之处，就像说‘这个人既是父亲又是儿子’一样。如果快乐等是多个，那么自性唯一性就会丧失。这也与现量相违背，因为从未见过从快乐等中产生布匹等。因此，从布匹和旃檀念珠等中可以观察到快乐等。因此，布匹等甚至没有成立为微尘的组成部分，所以从它产生的快乐等不可能在其他地方独立存在。
有人说：‘快乐等不需要依赖布匹等，因为是主体的自性，是常恒的。’如果快乐等是常恒的，那么应该永远不改变地被观察到，因为快乐等是可以被观察到的。因为那不可能从之前的自性中移动。如果那样，那么常恒被观察到是不合理的，因为根本没有常恒被观察到的东西。如果快乐等常有，但有显明和不显明的差别，所以不一定常恒被观察到，那么如果快乐等完全不显明，那么谁也不会知道，所以也不可能是存在的，而且你也不会承认那样。如果有时快乐等是显明的，那么为什么不总是体验到呢？因为快乐等是可以被观察到的，并且遍布于被观察的对境，并且常恒存在，就像有眼睛的人面前的酥油灯一样。如果显明的粗大快乐等变得微细而不显明，以能力的体性存在，所以无法体验到，那么常恒唯一的快乐等怎么会是粗细状态不同的两种矛盾呢？如果说舍弃了之前的粗大相，变成了微细的，所以没有过失，那么变成了粗细体性的快乐等就成立为无常了。如果承认显明的快乐等舍弃了之前的状态而变成了其他的，那么为什么不认为那二十五种事物也都是无常的呢？因为没有任何事物总是以一种状态显现。

【English Translation】
Like a water bottle.
Furthermore, if feeling is established as mind itself through valid cognition, then it is impossible for inanimate objects like cloth to have happiness, etc. If it is said that objects like sound are the nature of the cause of happiness, etc., so there is no fault, then ultimately, objects have already been negated as non-existent. Conventionally, it contradicts your own admission, because you consider the cause of cloth, etc., to be happiness, etc., and the result of cloth, etc., to be happiness, etc. So, whatever is the cause that produces cloth, etc., is this, and whatever is the result produced by cloth, etc., is this, which is a cause for laughter, like saying, 'This person is both the father and the son.' If there are multiple happinesses, etc., then the single nature is lost. This also contradicts direct perception, because it has never been seen that cloth, etc., arise from happiness, etc. Therefore, happiness, etc., can be observed from cloth and sandalwood rosaries, etc. Therefore, cloth, etc., are not even established as parts of minute particles, so the happiness, etc., that arise from them do not exist independently elsewhere.
Someone says: 'Happiness, etc., do not need to depend on cloth, etc., because they are the nature of the chief, which is permanent.' If happiness, etc., are permanent, then they should always be observed without changing, because happiness, etc., can be observed. Because that cannot move from the previous nature. If that is the case, then it is unreasonable to observe permanence, because there is nothing that is permanently observed. If happiness, etc., always exist, but there is a difference between clarity and non-clarity, so it is not necessarily observed permanently, then if happiness, etc., are completely unclear, then no one will know, so it cannot be existent, and you would not admit that either. If sometimes happiness, etc., are clear, then why is it not always experienced? Because happiness, etc., can be observed, and pervade the object of observation, and exist permanently, like a butter lamp in front of someone with eyes. If the clear, coarse happiness, etc., become subtle and unclear, existing as the essence of ability, so it cannot be experienced, then how can the permanent, single happiness, etc., be two contradictory states of coarse and subtle? If it is said that the previous coarse characteristic is abandoned and it becomes subtle, so there is no fault, then the happiness, etc., that have become the nature of coarse and subtle are established as impermanent. If it is admitted that the clear happiness, etc., abandon the previous state and become other, then why not consider all twenty-five objects to be impermanent? Because nothing always appears in only one way.

--------------------------------------------------------------------------------

ིགས་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྲ་རགས་སུ་གྱུར་ཀྱང་བདེ་བའི་རང་བཞིན་མ་དོར་བས་རྟག་པ་ལས་མི་ཉམས་ཞེ་ན། རགས་པ་དང་བདེ་བ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དམ། གཅིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རགས་པ་འགགས་ཀྱང་བདེ་བ་གསལ་བ་མི་འགག་པར་རྟག་ཏུ་མྱོང་དགོས་ལ། རགས་པ་དེ་ཉིད་བདེ་བ་ལས་གཞན་མིན་པར་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་བདེ་བ་གསལ་བར་ཏེ་ངེས་པར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། བདེ་བ་མི་གསལ་བར་གྱུར་ཀྱང་གཙོ་བོའི་ཀློང་དུ་ནུས་པའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཞ་བ་ཡིན་ཅིང་སླར་གསལ་བ་ན་སྔར་ཡོད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་སྔར་གཏན་མེད་པ་འགའ་ཡང་དེ་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིམ་པ་ལས་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། དེས་ན་གང་སྣང་བའི་ལམ་དུ་གྱུར་ཕན་ཆད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གཙོ་བོའི་ཀློང་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅེས་འདོད་ན། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་ན་རྟག་ཏུ་མི་དམིགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཡིན་ཅེས་དྲིའོ། །དེ་ལ་བློའི་ཡུལ་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བ་ཙམ་ཡིན་ཏེ་མུན་ཁང་གི་བུམ་པ་མར་མེ་ལས་གསལ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བའི་རིགས་པ་ཉམས་ཏེ། གསལ་བ་ནི་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པར་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཁྱོད་མི་འདོད་པའམ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་དོན་ལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཉིད་དེ། གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་
14-1-43a
ཡོད་ན་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་དེ་དང་པོ་ནས་གསལ་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ལོ། །ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་ཏེ། གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་གནས་ན། ཟན་ཟ་བ་ན་ཁྱེད་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་ཁྱོད་རས་ཉོ་བའི་རིན་གྱིས་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་ཉོས་ལ་དེའི་ནང་ནས་རས་ཕྱུངས་ཏེ་གོས་སུ་བགོ་བར་གྱིས་ཤིག་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་གྲུབ་པོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་ན་རེ། དོན་དུ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་རྨོངས་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་མིག་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་པས་མ་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་གྲངས་ཅན་པའི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཚང་བས་ཅི་སྟེ་མི་མཐོང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྤྱིར་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་དགོས་ཤིང་རྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་དངོས་སུ་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྣམ་བཞག་ཁས་ལེན་པའང་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཟན་ཟ་ཞིང་མི་གཙང་བ་མི་ཟ་ལ། གོས་འདོད་པས་རས་ཉོ་ཞིང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་དོན་དུ་མི་གཉེར་བར་མ་མཐོང་ངམ། ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ཁྱེད་ཀྱིས་བྱས་པ་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་པ་མ་མཐོང་བས་གནོད་དོ་ཞེས་སོ། །ཁོ་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མཐོང་བ་ཚད་མ་མིན་པས་དེས་གནོད་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན

【现代汉语翻译】
因为变化是不可能的。’如果变成粗大的东西，也不会舍弃安乐的自性，所以是常，不会衰减，如果这样认为。那么，粗大和安乐是二者是不同的吗？还是一体的？如果是前者，那么粗大灭尽时，安乐显现，不会灭尽，必须恒常感受；如果认为粗大本身不异于安乐，而是一体的，那么安乐显现，必定会成为无常。对此，有人会说：‘安乐即使不显现，也是在自性（梵文：Prakṛti，音译：钵罗kriti，英语：Nature，汉语：自性）的界限中，以能力的体性潜藏着，再次显现时，只是先前存在的显现而已。如果先前完全不存在的东西，是不可能产生的，因为不存在。例如，泥土中不可能生出兔角。因此，凡是成为显现之道的，都必然以自性存在于自性的界限中。’如果这样认为，那么，反问道：‘如果一切果在因位时就存在，为什么恒常不能被见到呢？’对此，有人会说：‘只是在意识的境界面前，先前不显现，后来才显现而已，就像暗室中的瓶子，因灯光而显现一样。’那么，你的根本理路就崩溃了。因为，显现是在因位时不存在，而是新产生的，这是你不愿意承认的，或者没有承认的，但实际上就是这样存在的。如果显现在因位时就存在，那么显现与不显现的差别也无法成立，因为从一开始就应该显现。因此，你的自相矛盾。而且，也与理路相违背。如果果实在因位中真实存在，那么，吃糌粑时，你就是在吃不净之物。此外，你用买布的钱，买棉花的种子，然后从里面取出棉花，做成衣服穿吧，你的宗派就成立了。’对此，有人会说：‘实际上，果虽然在因中存在，但由于愚痴的昏暗遮蔽了眼睛，所以世间人看不到。’那么，知道果在因中存在的那个真如（梵文：Tathātā，音译：达他他，英语：Suchness，汉语：如是）的道理，是数论派（梵文：Sāṃkhya，音译：僧佉，英语：Enumeration，汉语：数论）的导师们所安立的，如果世间人也有这种知识，那么因缘具足时，为什么看不到呢？按照你的说法，普遍具有知道那个真如的知识，并且已经成为果，那么一切有情都应该具有，而且承认果在因中真实存在的数论派的观点也应该存在，那么他们也应该吃糌粑而不吃不净之物，想要衣服就买布，而不会去寻求棉花的种子，难道没有看到吗？无论何时何地，你所做的那个真如的安立，都没有看到有人像你一样享用，这就有害了。’有人会说：‘世间人的见解不是量，所以没有损害。’
"Because change is impossible.' If it transforms into something coarse, it will not abandon the nature of bliss, so it is permanent and will not diminish,' if you think so. Then, are the coarse and bliss different? Or are they one? If it is the former, then when the coarse ceases, bliss manifests and does not cease, so it must be experienced constantly; if you think that the coarse itself is not different from bliss, but one, then the manifestation of bliss will inevitably become impermanent. To this, someone might say: 'Even if bliss does not manifest, it is latent in the realm of Prakṛti (梵文：Prakṛti，音译：钵罗kriti，英语：Nature，汉语：自性) as the nature of potential, and when it manifests again, it is merely the manifestation of what was previously present. If something that was completely non-existent before could arise, it would be impossible, because it does not exist. For example, a rabbit's horn cannot grow from clay. Therefore, whatever becomes the path of manifestation is necessarily present in the realm of Prakṛti by its very nature.' If you think so, then I ask: 'If all fruits exist in the causal state, why are they not always visible?' To this, someone might say: 'It is merely that they were not manifest before the mind's eye, but later became manifest, just as a vase in a dark room becomes visible by the light of a lamp.' Then, your fundamental reasoning collapses. Because manifestation is not present in the causal state, but is newly produced, which you are unwilling to admit, or have not admitted, but in reality that is how it exists. If manifestation exists in the causal state, then the difference between manifestation and non-manifestation cannot be established, because it should be manifest from the beginning. Therefore, you contradict yourself. Moreover, it also contradicts reason. If the fruit truly exists in the cause, then when eating tsampa, you are eating impure things. Furthermore, use the money you buy cloth with to buy cotton seeds, then extract cotton from them and make clothes to wear, and your doctrine will be established.' To this, someone might say: 'In reality, although the fruit exists in the cause, worldly people do not see it because their eyes are deceived by the darkness of ignorance.' Then, the knowledge of the Suchness (梵文：Tathātā，音译：达他他，英语：Suchness，汉语：如是) that the fruit exists in the cause, which was established by the teachers of the Sāṃkhya (梵文：Sāṃkhya，音译：僧佉，英语：Enumeration，汉语：数论) school, if worldly people also have this knowledge, then why do they not see it when the causes are complete? According to you, the knowledge of knowing that Suchness is universally present and has become the fruit, then all sentient beings should have it, and the view of the Sāṃkhya school, which admits that the fruit truly exists in the cause, should also exist, then they should also eat tsampa and not eat impure things, and when they want clothes, they buy cloth and do not seek cotton seeds, have you not seen this? At any time or place, the establishment of that Suchness that you have made, has not been seen to be enjoyed like you, so it is harmful.' Someone might say: 'The perception of worldly people is not valid, so there is no harm.'

【English Translation】
"Because change is impossible.' If it transforms into something coarse, it will not abandon the nature of bliss, so it is permanent and will not diminish,' if you think so. Then, are the coarse and bliss different? Or are they one? If it is the former, then when the coarse ceases, bliss manifests and does not cease, so it must be experienced constantly; if you think that the coarse itself is not different from bliss, but one, then the manifestation of bliss will inevitably become impermanent. To this, someone might say: 'Even if bliss does not manifest, it is latent in the realm of Prakṛti (梵文：Prakṛti，IAST: Prakṛti, English: Nature, Chinese: 自性) as the nature of potential, and when it manifests again, it is merely the manifestation of what was previously present. If something that was completely non-existent before could arise, it would be impossible, because it does not exist. For example, a rabbit's horn cannot grow from clay. Therefore, whatever becomes the path of manifestation is necessarily present in the realm of Prakṛti by its very nature.' If you think so, then I ask: 'If all fruits exist in the causal state, why are they not always visible?' To this, someone might say: 'It is merely that they were not manifest before the mind's eye, but later became manifest, just as a vase in a dark room becomes visible by the light of a lamp.' Then, your fundamental reasoning collapses. Because manifestation is not present in the causal state, but is newly produced, which you are unwilling to admit, or have not admitted, but in reality that is how it exists. If manifestation exists in the causal state, then the difference between manifestation and non-manifestation cannot be established, because it should be manifest from the beginning. Therefore, you contradict yourself. Moreover, it also contradicts reason. If the fruit truly exists in the cause, then when eating tsampa, you are eating impure things. Furthermore, use the money you buy cloth with to buy cotton seeds, then extract cotton from them and make clothes to wear, and your doctrine will be established.' To this, someone might say: 'In reality, although the fruit exists in the cause, worldly people do not see it because their eyes are deceived by the darkness of ignorance.' Then, the knowledge of the Suchness (梵文：Tathātā，IAST: Tathātā, English: Suchness, Chinese: 如是) that the fruit exists in the cause, which was established by the teachers of the Sāṃkhya (梵文：Sāṃkhya，IAST: Sāṃkhya, English: Enumeration, Chinese: 数论) school, if worldly people also have this knowledge, then why do they not see it when the causes are complete? According to you, the knowledge of knowing that Suchness is universally present and has become the fruit, then all sentient beings should have it, and the view of the Sāṃkhya school, which admits that the fruit truly exists in the cause, should also exist, then they should also eat tsampa and not eat impure things, and when they want clothes, they buy cloth and do not seek cotton seeds, have you not seen this? At any time or place, the establishment of that Suchness that you have made, has not been seen to be enjoyed like you, so it is harmful.' Someone might say: 'The perception of worldly people is not valid, so there is no harm.'

--------------------------------------------------------------------------------

། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གསལ་བ་མངོན་དུ་མཐོང་བའང་རྫུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་རྫུན་ན་རྒྱུ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་འདི་ཡོད་དེ་ཕྱིས་མངོན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་འཇལ་བྱེད་རྫུན་པ་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་མི་འགྲུབ་ན་དབུ་མ་བ་ཁྱོད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའང་དོན་དམ་པར་ཚད་མར་གྲུབ་པ་མིན་ན། དེས་གཞལ་བའི་
14-1-43b
གྲུབ་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་བཞག་པའང་རྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ཚད་མ་རྫུན་པ་དེས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གཞལ་ཞིང་བཅད་ནས་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའང་གཏན་ཚིགས་དེའི་ཕྱིར་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་བདག་ཅག་གིས་ཚད་མས་གྲུབ་དོན་སྟོང་ཉིད་ཅེས་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ཡུལ་བདེན་གྲུབ་ཅིག་ལ་གྲུབ་མཐའ་འཆའ་བ་ནི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། བརྟག་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བུམ་སོགས་ལྟ་བུ་དེ་ལ་མ་རེག་པའམ་མ་བརྟེན་པར་ནི་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་དེ་ཡི་དངོས་མེད་ཡན་གར་དུ་ནམ་ཡང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་བུམ་མེད་དང་བུམ་པའི་སྟོང་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་པའམ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་དེའང་གཞན་དངོས་པོ་དེ་བཀག་པའམ་བསལ་བའི་ཆ་ཡིན་པས། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་རྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དངོས་མེད་ཀྱང་གསལ་བར་དེ་ངེས་པར་རྫུན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །འོ་ན་དངོས་པོ་ཀུན་མེད་ཅེས་བསྒོམས་པས་ཅི་བྱ་སྟེ། དངོས་ཡོད་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་རྫུན་པར་མགོ་མཉམ་ཞིང་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པའི་དངོས་ཞེན་གྱིས་སྲིད་པར་འཆིང་བར་བྱེད་པ་དེའི་གཉེན་པོར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པ་ཙམ་སྟེ། དངོས་དངོས་མེད་གཉིས་ཆར་རྫུན་པ་དེས་ན་ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་བུ་བྱུང་ནས་ཤི་བ་རྨིས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བ་ན། བུ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི། བུ་དེ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་གེགས་ཡིན་ལ་དེའང་རྫུན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིང་གཉིས་ཟུང་དུ་བདར་བའི་མེས་ཤིང་གཉིས་ཀ་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་དངོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེས་དངོས་དངོས་མེད་དུ་བཞག་པའི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནགས་འཐིབ་པོ་མ་ལུས་པ་བསྲེགས་ནས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡིན་
14-1-44a
ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་མདོ་ལས། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་གསལ་བ། །ཆགས་པ་བཅད་ནས་འགྲོ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པར་འགྲོ། །ཉི་མ་སྒྲ་གཅན་གཟའ་བྲལ་ལྷང་ངེར་འདུག་པ་དང་། །མེ་བཏང་རྩྭ་དང་ཤིང་དང་ནགས་ཚལ་བསྲེགས་པ་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དག་ཅིང་ཡོངས་དག་པར། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཕ་ར

【现代汉语翻译】
如果这样，世俗之人所见的果之自性显现也成了虚假的。如果那是虚假的，那么‘因为这个因，所以有这个果，之后会显现’这句话就变得没有意义了。他们会说：如果衡量者是虚假的，那么被衡量之物就无法成立。那么，作为中观派的你，衡量者的智慧难道不是在胜义谛中成立为量吗？如果不是，那么由它所衡量的成立之宗派的分别安立，难道不也成了虚假的吗？如果这样，那么以虚假的分别智慧之量，衡量并断定‘彼即是真如，即是胜义谛中的空性’，并修习空性，难道不因为那个理由而不合理吗？对此，我们并非以量所成立之义——空性，而对一个真实成立的对境设立宗派。因为，对于应观察之事物，如瓶等，如果不接触或不依赖它，就永远不会单独执着于瓶不存在之类的该事物的非事物。因此，瓶不存在和瓶之空性之类的名相或少许的空性，也是遮止或遣除其他事物的部分。因此，像这样，凡是自性虚假的事物，其非事物也必然是虚假的。那么，修习诸法皆无有什么用呢？因为有和无两者平等虚假，两者都不是真实的。暂时地，为了对治从无始以来串习的实执而束缚于轮回，仅仅是串习事物无自性而已。事物和非事物两者都是虚假的，就像在梦中梦见生了孩子又死了而痛苦，认为没有孩子的分别念，是认为有孩子的分别念的障碍，而那也是虚假的一样。因此，就像用两根木头摩擦而生的火烧掉两根木头一样，用智慧之火分析诸法皆无自性，烧掉安立事物和非事物的所有执着之林的浓密森林，当安住于息灭一切戏论的智慧时，就是远离一切承诺的大中观。
如经中所说：‘如是行持之菩萨，明智而清明，断除贪执而行，对众生无有贪执。如日远离罗睺星而明亮，如火焚烧草木和森林。诸法皆自性清净且完全清净，菩萨以智慧到彼岸。’

【English Translation】
If so, the manifestation of the nature of the fruit seen by worldly people would also become false. If that is false, then the statement 'Because of this cause, there is this fruit, which will later manifest' would become meaningless. They might say: If the measurer is false, then the measured object cannot be established. Then, as a Madhyamika, isn't the knowledge of the measurer established as valid in the ultimate sense? If not, wouldn't the distinctions of established tenets measured by it also become false? If so, wouldn't it be reasonable to say that contemplating emptiness, having measured and determined with the false valid cognition of discrimination, 'That is the suchness, that is emptiness in the ultimate sense,' is not reasonable because of that reason? Here, we do not establish a tenet that the emptiness, which is the established object by valid cognition, is a truly established object of focus. Because, for an object to be examined, such as a vase, one never grasps the non-object of that object, such as the non-existence of a vase, separately without touching or relying on it. Therefore, the nomenclature of emptiness, such as the non-existence of a vase and the emptiness of a vase, or a slight emptiness, is also a part of preventing or eliminating other objects. Thus, like this, whatever object is false by nature, its non-object is also necessarily considered to be false when it becomes clear. Then, what is the use of contemplating that all objects are non-existent? Because both existence and non-existence are equally false, and neither is true. For a while, it is merely familiarizing oneself with the lack of inherent existence of objects as an antidote to the habitual clinging to reality from beginningless time, which binds one to existence. Since both objects and non-objects are false, it is like suffering in a dream from dreaming that a child was born and died. The thought of not having a child is an obstacle to the thought of having a child, and that is also false. Therefore, just as the fire produced by rubbing two sticks together burns both sticks, the fire of wisdom that analyzes all phenomena as devoid of inherent existence burns the dense forest of all objects of focus established as objects and non-objects. When one abides in the wisdom that pacifies all elaborations, it is the great Madhyamika that is free from all commitments.
As it is said in the sutra: 'The Bodhisattva who acts in this way, clear and wise, cuts off attachment and goes without attachment to beings. Like the sun free from Rahu, clear and bright, like fire burning grass, trees, and forests. All phenomena are pure in nature and completely pure. The Bodhisattva goes to the other shore with wisdom.'

--------------------------------------------------------------------------------

ོལ་ཕྱིན་ལྟ་ན། །བྱེད་པ་པོ་ཡང་མི་དམིགས་ཆོས་ཀུན་མི་དམིགས་ཏེ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྦྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་ཕྱིར་ཡོད་དང་མེད་པ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྟན་པ། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་དངོས་པོ་འགའ་འང་རྒྱུ་མེད་པ་ཡོད་པ་མིན་ལ། རྒྱུ་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཕྱིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་ལ། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ། །དེ་འདྲའི་དངོས་པོ་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་སོ་སོ་བ་རེ་རེ་ནས་དང་། ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ཡི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་མི་གནས་ཏེ། རེ་རེ་བས་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་ལ། འདུས་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་སྣང་བའི་ཚེ་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ལས་གཞན་ཞིག་ནས་འབྲས་བུ་ཉིད་དེར་འོང་བ་མ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུ་ཞིག་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་ཟིན་འདིར་གནས་པའང་མིན་ཞིང་། འགག་པའི་ཚེ་འདི་ནས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བའང་མིན་ཏེ་དེ་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུས་སྟོང་པའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་སོ་སོ་བ་ཞེས་པས་བདག་སྐྱེ་དང་
14-1-44b
གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་དང་། འདུས་པ་ཞེས་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་སྟེ་མུ་བཞི་པོ་བཀག་པར་ཡང་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྨོངས་པས་བདེན་པར་བྱས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་སྒྱུ་མ་ལས་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་དེ། སྒྱུ་མས་སྤྲུལ་པའི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གང་ནས་འོང་བ་དང་། གང་དུ་འགྲོ་བ་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག་དང་དེ་གཉིས་མཚུངས་པ་ངེས་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལ་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་འདི་སྣང་བའི་ཚེ་གཞན་ཞིག་ནས་འདིར་འོང་ཞིང་། འགག་པའི་ཚེ་འདི་ནས་གཞན་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་དགོས་ནའང་སྔ་ཕྱིའི་མཐར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་དག་ནི་ཉེ་བའམ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ན་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ནའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་གྱི། རྒྱུ་དེ་མེད་ན་རང་གི་རང་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་སྲིད་པ་དེས་ན་གཞན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་མ་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྟག་ཆད་འགྲོ་འོང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་

【现代汉语翻译】
《般若经》中说：‘从般若的角度来看，能作者不可得，一切法皆不可得，这就是修持殊胜的般若波罗蜜多。’
《中观论》中也说：‘执著“有”则视为常，执著“无”则视为断。因此，智者不应住于有和无。’
第二，阐述真实的意义：因为如此这般地进行辨析，没有任何事物是无因而生的，也不会从常恒的因中产生。一切外在的法，都如种子生出苗芽一般，依赖各自的因缘而生起。内在的生处，则从无明到老死，如链条般相互依赖而生起。
像这样的事物，它们各自的因缘，无论是单独的还是全部聚合在一起，果都不会存在于其中。因为单独的因无法产生果，聚合在一起也没有任何与因不同的东西存在。当果显现时，果不是从因缘之外的其他地方而来，也不是与因本质不同的果依赖于因而成立并存在于此，也不是当果灭时从此地去往他处。因此，一切法在自性上是空性的。
这里，‘单独的’是指遮破自生和他生，‘聚合的’是指遮破从二者而生，也就是遮破四种极端。
第二点是：被愚痴认为是真实的内外事物，与幻术没有区别。幻术所变现的马、牛等，以及由因缘所变现的事物，它们从何而来，又去向何处？仔细观察，你一定会发现二者是相同的。如果这些事物是真实的，那么当它们显现时，就应该从其他地方来到这里，当它们灭去时，就应该从这里去往其他地方，但实际上前后两端什么也没有。
当任何果的自生之因接近或聚集时，果仅仅依靠这些因的力量而显现自身，如果没有这些因，果就不可能以自性的方式成立。因此，由其他因缘所造作的事物，如同影像一般，怎么可能有以自性成立的真实存在呢？根本没有。
因此，依赖于因缘而生起的事物，其自性远离常断、来去、有无等极端，如同幻术的八种比喻等所描述的那样。

【English Translation】
The Prajnaparamita Sutra says: 'From the perspective of Prajna, the agent is not observed, and all dharmas are not observed. This is the practice of the supreme Prajnaparamita.'
The Madhyamaka Shastra also says: 'To cling to 'existence' is to regard it as permanent, and to cling to 'non-existence' is to regard it as annihilation. Therefore, the wise should not dwell in existence or non-existence.'
Second, explaining the true meaning: Because of such analysis, no object exists without a cause, nor does it arise from a permanent cause. All external dharmas arise depending on their respective causes and conditions, just like a sprout from a seed. Internal ayatanas (sense bases) arise in a continuous chain from ignorance to old age and death.
Such objects and their respective causes and conditions, whether individually or all together, do not contain the result. Because a single cause cannot produce the result, and in the aggregate there is nothing that is different from the causes. When the result appears, it does not come from somewhere other than the causes and conditions, nor does the result, which is different in essence from the cause, depend on the cause to be established and exist here, nor does it go from here to somewhere else when it ceases. Therefore, all dharmas are empty of inherent nature.
Here, 'individually' negates self-arising and other-arising, and 'aggregated' negates arising from both, thus negating the four extremes.
The second point is: The internal and external objects that are considered true due to ignorance are no different from illusions. The horses, cattle, etc., conjured by illusions, and the objects conjured by causes, where do they come from and where do they go? If you examine them carefully, you will surely see that the two are the same. If these things were real, then when they appear, they should come here from somewhere else, and when they disappear, they should go from here to somewhere else, but in reality, there is nothing at either end.
When the causes of any result that produces itself come near or gather, the result manifests itself by the power of those causes alone. If those causes are not present, it is impossible for the result to be established in its own nature. Therefore, how can something that is fabricated by other causes and conditions, like an image, have any truth that is established by its own essence? It does not exist.
Therefore, things that arise in dependence on conditions, their nature is free from extremes such as permanence and annihilation, coming and going, existence and non-existence, just like the eight similes of illusion and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ། །སྐྱེ་མེད་ཟད་པ་མེད་པར་ཤེས་རབ་འདི་ཤེས་ཏེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་མེད་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བས་མུན་བསལ་ལྟར། །མ་རིག་ཐིབས་པོ་བཅོམ་ནས་རང་བྱུང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ། འབྲས་བུ་ལ་བརྟགས་ན་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དེ་ཡོད་པ་ཞིག་གམ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན། འབྲས་བུ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུའི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་མེད་པར་ཞིག་
14-1-45a
རྒྱུས་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་དེ་ལ་རྒྱུའི་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་དེ། མེད་པ་ལ་སྤྱིར་རྒྱུ་མེད་ཅིང་རང་ཉིད་མེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་ཟིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མེད་པ་ཙམ་པོ་དེ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ནི་མིན་ཀྱང་། རྒྱུ་འདིས་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན་དེ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱུ་བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་ཅིག་ཚོགས་ནས་འབད་ཀྱང་ཆོས་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ། རྒྱུ་ཅི་ཚོགས་ཀྱང་རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ཏེ་མེད་པ་གང་གི་ཡང་ལྟོས་བྱར་མི་འགྱུར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། དངོས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་དོར་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དོར་ནས་འགྱུར་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་མེད་བཞིན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་དོར་ནས་དངོས་པོར་གསར་དུ་འགྱུར་བའང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པ་ནི། འདི་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་གནས་པ་དེ་ནི། མེད་བཞིན་པའི་ཚེ་ན་དངོས་ཡོད་སྲིད་པ་མིན་ན་དེ་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་ནམ་ཡང་མེད་ལ། དངོས་པོར་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དངོས་མེད་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་། དངོས་མེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་དོར་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ན་དངོས་མེད་དངོས་པོར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་དངོས་མེད་ཉིད་ཡིན་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་ན། དངོས་མེད་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་ཞེས་པ་ཚིག་ཙམ་སྟེ། གང་དངོས་མེད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་དེར་གྱུར་པ་ནི་མེད་དོ། །གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་མོ་
14-1-45b
གཤམ་གྱི་བུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པར་ལྟ་བར་བྱོས་ཤིག །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དངོས་པོའང་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པས་ན་རིགས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དེ་འདིར་ཡང་བས

【现代汉语翻译】
如何理解呢？如《集经》中所说：‘菩萨若能通达缘起法，了知诸法不生不灭之理，犹如无云晴空，日光普照驱散黑暗，摧毁无明厚障，便能证得自生智。’正如经中所说。
第三，从结果来观察，所要产生的果，是已存在的还是不存在的呢？如果果本身就存在，那还需要因做什么呢？这样因和果就不能互相成为因果关系了。如果说果本来不存在，然后通过因产生，那么如果果本身什么都不是，那还需要因做什么呢？因为对于不存在的事物来说，通常是不需要因的，因为它本身就处于不存在的状态。
如果说虽然不是因产生了这个不存在的东西，而是因使这个不存在的东西变成了存在的东西，那也是不可能的。即使聚集了成百上千的因，努力想把一个本身不存在的事物变成存在的事物，也是不可能的。无论聚集多少因，也不能把兔子的角变成真实存在的东西，因为不存在的事物不依赖于任何条件。事物不能从无到有转变的原因是，在事物不存在的情况下转变和抛弃不存在的状态后转变都是不合理的。因为在不存在的状态下，它不是存在的事物，这两者是互相排斥的。抛弃不存在的状态而新变成存在的事物又是什么呢？这是不可能的。因为当它处于不存在的状态时，不可能同时是存在的。如果它没有变成存在的事物，那么它就始终与不存在的状态相连。在不存在的事物没有抛弃其自身特征的情况下，永远不可能变成存在的事物，所以事物怎么能从无到有转变呢？这是不可能的。
因此，如果事物本身不存在，就不可能变成存在的事物。那么，‘事物从无到有转变’这句话就仅仅是说说而已，因为一旦事物不存在，它就完全脱离了存在的范畴。所以，那种转变是不存在的。如果明明没有转变却硬要认为有转变，那就看看苗芽等等是不是变成了寡妇的儿子吧！正如事物不能从无到有转变一样，事物也不能从有到无转变，因为这两者是互相排斥的，所以之前在讨论不存在的事物时所说的道理，在这里也适用。

【English Translation】
How should it be understood? As stated in the *Compendium Sutra*: 'If a Bodhisattva understands dependent origination, and knows this wisdom of non-arising and non-cessation, just as the sun shines brightly without clouds, dispelling darkness, having destroyed the thick darkness of ignorance, one will attain self-arisen wisdom.' Just as it is said.
Third, if we examine the result, is the fruit to be produced something that exists or something that does not exist? If the fruit already exists by its own nature, what need is there for a cause? The two cannot be cause and effect to each other. But if the fruit does not exist, and is produced by a cause, then what need is there for a cause if the fruit is merely non-existent? For the non-existent generally has no cause, and it already abides in the state of non-existence.
If you think that although the cause does not produce the non-existent itself, this cause makes the non-existent into an existent thing, that is not possible. Even if hundreds of thousands of causes are gathered and effort is made, it is impossible to transform any phenomenon that does not exist in its own nature into an existent thing. No matter how many causes are gathered, one cannot transform a rabbit's horn into something that exists, because the non-existent does not depend on anything. The reason why the non-existent cannot be transformed into the existent is that it is unreasonable for the non-existent to change while not abandoning its non-existence, or to change after abandoning it. For in the state of being non-existent, it is not an existent thing, because the two exist in mutual exclusion. What is it that newly transforms into an existent thing after abandoning the non-existent? It is impossible, because when it abides in the state of non-existence, it cannot possibly be existent. If it has not become an existent thing, then it is always inseparable from the non-existent. As long as the non-existent has not abandoned its own characteristics, it can never be an existent thing, so how can the non-existent transform into the existent? It is not reasonable.
Therefore, if a thing is non-existent, it is impossible for it to become existent. Then, the statement 'a thing transforms from non-existence to existence' is merely a word, because as soon as a thing is non-existent, it is completely separated from the category of existence. Therefore, that transformation does not exist. If you insist on believing that there is transformation even though there is none, then look at whether sprouts and so on have become the sons of widows! Just as a thing cannot transform from non-existence to existence, a thing cannot transform from existence to non-existence, because the two are mutually exclusive. Therefore, the reasoning that was previously discussed in the context of non-existent things also applies here.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱུར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་ཆོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་དངོས་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགག་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་། དངོས་པོའང་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ཕྱིར་འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་པོ་རྟག་ཏུའང་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྲེད་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བར་སྣང་བ་འདི་ནི་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཚུགས་ཐུབ་པའི་སྙིང་པོ་མེད་པས་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། མ་འདས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དེ་གང་བཅིང་བ་མེད་ལ་གྲོལ་བ་མེད་པར་རྟག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
证空性所作
གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བྱེད་ལས་ལ། རང་གི་ཆོས་བརྒྱད་མགོ་སྙོམས་པ་དང་། གཞན་ལ་བརྩེ་བ་རྩོལ་མེད་དུ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རྙེད་སོགས་ཐོབ་པ་དང་ཤོར་བ་ཅི་ལ་ཡོད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་རིམ་གྲོ་བྱས་པའམ། བརྙས་པ་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ། དགའ་བ་དང་མི་དགའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རིགས་པས་བཙལ་བར་བྱས་ན། ཡུལ་གང་ལ་སྲེད་ཅིང་གང་ཟག་སུ་ཞིག་སྲེད། ལེགས་པར་དཔྱད་ན་གསོན་པོའི་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་སྲིད་པ་འདིར་ཇི་ལྟར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་ཕྱི་མ་འབྱུང་འགྱུར་དང་། སྔ་མ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་ལ། གཉེན་བཤེས་ཀྱང་གང་ཡིན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་གནས་ལུགས་དཔྱོད་པའི་བློ་
14-1-46a
ཅན་བདག་ལྟ་བུས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱས་ནས་ཆོས་བརྒྱད་མགོ་སྙོམས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ། འདི་ལྟར་འགྲོ་བ་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་དགྲ་ལ་འཐབས་པ་དང་། གཉེན་ལ་སྤྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་ཡིད་རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དང་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་པ་མ་གྲུབ་པའི་མྱ་ངན་དང་། འདོད་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་དང་། གཞན་ལ་རྩོད་པ་དང་། བདག་གཞན་ལུས་ཕན་ཚུན་གཅོད་ཅིང་འབིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་མང་བ་དག་གིས་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་པའི་འབྱོར་པ་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེན་པོ་ཅན་དག་གིས་འཚོ་བར་བྱེད་ལ་དོན་ཆུང་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་ཡིད་བསླུ་ཞིང་དུས་འདའ་བར་གནས་སོ། །འགྲོ་བ་འདི་རྣམས་རེས་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པ་མང་པོ་དག་ཏུ་ཡང་ཡང་འོངས་ཏེ་འདོད་བདེ་ལ་སྤྱད་ནས་སྡིག་པའི་འབྲས་བུས་ཤི་ནས་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡུན་རིང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་རྣམས་སུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། མཐོ་དམན་བདེ་སྡུག་ངེས་པ་མེད་པའི་སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་གཡོ་ཞིང་འཕྱན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་

【现代汉语翻译】
为了能够理解转化。如果事物转化为非事物，那么它将成为事物和非事物双重性质，因此，它本身并不存在消亡。事物也不是真实存在的，因此，所有这些众生在过去、现在、未来三时中，实际上既没有生起也没有消亡。即便如此，显现为各种贪欲之众生的现象，虽然显现却并不真实，如同梦境一般。如果用理智去分析，它没有坚实的本质，就像水中的树木一样。因此，涅槃和非涅槃本身并没有区别，因为没有束缚，也没有解脱，它始终处于平等的状态。
证悟空性所作
第二，证悟空性的作用是：对自己的八法（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）保持平等心，以及自然而然地对他人产生慈悲。
第一，对于那些本质上是空性的事物，哪里会有获得或失去呢？同样，哪里会有尊敬或侮辱，快乐或痛苦，喜悦或不悦呢？如果真正用理智去寻找，会对什么产生贪恋，又会对谁产生贪恋呢？如果仔细观察，这个活生生的世界怎么会死在这个存在中呢？来世会发生什么，前世又发生了什么？谁是亲戚朋友呢？所有事物都像天空一样，具有以智慧来分析事物本质的人，应该完全接受并保持对八法的平等心。
第二，像这样，那些希望自己快乐的众生，因为与敌人战斗和对亲友感到高兴等原因，内心极度激动和快乐。他们为了未实现的愿望而悲伤，为了实现愿望而努力，与他人争吵，互相砍杀和刺伤身体，并且通过三门（身、语、意）的许多罪恶来积累财富，这些财富非常难以获得。他们被微不足道的今生繁荣所迷惑，虚度光阴。这些众生有时因为福德的力量而多次来到善趣（天界）的各种世界，享受欲望的快乐，然后因为罪恶的果报而死亡，堕入三恶道遭受漫长而难以忍受的痛苦。他们在高低、苦乐不定轮回中不断地动摇和漂泊。

【English Translation】
In order to be able to understand the transformation. If a thing transforms into a non-thing, then it will become a dual nature of thing and non-thing, therefore, it itself does not have cessation. Things are also not truly existent, therefore, all these beings in the three times of past, present, and future, in reality, neither arise nor cease. Even so, the phenomenon that appears as various desire-filled beings, although it appears, is not real, like a dream. If analyzed with reason, it has no solid essence, like a tree in water. Therefore, Nirvana and non-Nirvana themselves have no difference, because there is no bondage, and no liberation, it always remains in a state of equality.
What is done to realize emptiness
Second, the function of realizing emptiness is: to maintain equanimity towards one's own eight worldly concerns (gain and loss, fame and disgrace, praise and blame, pleasure and pain), and to naturally generate compassion for others.
First, for those things that are empty in nature, where would there be gain or loss? Likewise, where would there be respect or insult, happiness or suffering, joy or displeasure? If truly sought with reason, what would one be attached to, and who would one be attached to? If carefully observed, how would this living world die in this existence? What will happen in the next life, and what happened in the previous life? Who are relatives and friends? All things are like the sky, those who have the wisdom to analyze the nature of things should fully accept and maintain equanimity towards the eight worldly concerns.
Second, like this, those beings who wish for their own happiness, because of fighting with enemies and being happy with relatives and friends, their minds are extremely agitated and happy. They grieve for unfulfilled wishes, strive to fulfill wishes, quarrel with others, cut and pierce each other's bodies, and accumulate wealth through many sins of the three doors (body, speech, and mind), which is very difficult to obtain. They are deceived by the trivial prosperity of this life, and waste their time. These beings sometimes come to various worlds of the good realms (heavens) many times because of the power of merit, enjoy the pleasures of desire, and then die because of the karmic results of sin, falling into the three lower realms to suffer long and unbearable suffering. They constantly shake and wander in the uncertain cycle of existence with high and low, pleasure and pain.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ། དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། དེར་ནི་
14-1-46b
འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དཔེར་ན་འགའ་
14-1-47a
ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔ

【现代汉语翻译】
在这样的轮回（samsara）状态中，颠倒的欲望、迷惑和贪恋的深渊极其众多。在轮回中，执着于‘我’的观念，将颠倒的法视为真实存在，这种并非实相的自性显现，由于相互矛盾，因此在轮回中无法见到实相，如同身处黑暗之中。远离实相显现的轮回，也充斥着无法比拟、难以忍受的痛苦之海，其本质是无始无终的。在那里，众生被轮回的业和烦恼的强大力量所压制，行善的力量微弱，获得行善的所依——暇满人身的机会也很短暂。即使稍作停留，为了长久生存，也要进行各种身体的侍奉，为了无病，需要依赖药物等，还要忍受饥饿、疲劳、睡眠以及内外各种侵扰，与无知的孩童相处等等，生命在无意义的活动中迅速流逝。要以智慧辨别脱离轮回的唯一途径极其困难。在轮回的处境中，散乱的习气如洪水般猛烈，想要立即阻止它又谈何容易？不仅如此，为了堕入恶趣，天魔之子等黑色势力会努力作为，充斥着常见、断见等邪道。要分辨出‘这就是正确的道路’，生起不错误的定解，超越怀疑也极其困难，因为难以找到断除怀疑的内外因缘。如此，如果未获得正法的光明而死去，再次获得暇满人身的机会渺茫。很难遇到佛陀出世，很难精进修持他的教法，从而获得断除自相续中烦恼之河的时机。唉，痛苦将一个接一个地传递下去！尽管如此痛苦，却看不到自己沉溺于痛苦之中，执着于轮回，看到这些安住于痛苦之河中的众生，理应生起悲悯之心。例如，当看到有人为了追求凉爽而反复沐浴，又为了追求温暖而反复进入火中，交替进行时，会想：‘唉，这个人真可怜’。同样，轮回的痛苦也是如此。
དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། (在这样的轮回状态中，颠倒的欲望、迷惑和贪恋的深渊极其众多。)
སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། (在轮回中，执着于‘我’的观念，将颠倒的法视为真实存在，这种并非实相的自性显现，由于相互矛盾，因此在轮回中无法见到实相。)
མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །(如同身处黑暗之中。)
དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། (远离实相显现的轮回，也充斥着无法比拟、难以忍受的痛苦之海，其本质是无始无终的。)
དེར་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། (在那里，众生被轮回的业和烦恼的强大力量所压制，行善的力量微弱。)
དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། (获得行善的所依——暇满人身的机会也很短暂。)
དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། (即使稍作停留，为了长久生存，也要进行各种身体的侍奉，为了无病，需要依赖药物等，还要忍受饥饿、疲劳、睡眠以及内外各种侵扰，与无知的孩童相处等等，生命在无意义的活动中迅速流逝。)
སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། (要以智慧辨别脱离轮回的唯一途径极其困难。)
འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། (在轮回的处境中，散乱的习气如洪水般猛烈，想要立即阻止它又谈何容易？)
དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། (不仅如此，为了堕入恶趣，天魔之子等黑色势力会努力作为。)
རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། (充斥着常见、断见等邪道。)
ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། (要分辨出‘这就是正确的道路’，生起不错误的定解，超越怀疑也极其困难。)
ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། (因为难以找到断除怀疑的内外因缘。)
དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། (如此，如果未获得正法的光明而死去，再次获得暇满人身的机会渺茫。)
སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། (很难遇到佛陀出世，很难精进修持他的教法，从而获得断除自相续中烦恼之河的时机。)
ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །(唉，痛苦将一个接一个地传递下去！)
དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །(尽管如此痛苦，却看不到自己沉溺于痛苦之中，执着于轮回，看到这些安住于痛苦之河中的众生，理应生起悲悯之心。)
དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། (例如，当看到有人为了追求凉爽而反复沐浴，又为了追求温暖而反复进入火中，交替进行时，会想：‘唉，这个人真可怜’。)
དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་། (同样，轮回的痛苦也是如此。)

【English Translation】
In such states of existence (samsara), the abyss of inverted desires, delusions, and cravings is extremely vast. In samsara, clinging to the notion of 'I,' regarding inverted dharmas as truly existent entities, this manifestation of a nature that is not the ultimate reality, due to mutual contradictions, makes it impossible to see the ultimate reality in samsara, as if being in the midst of darkness. The samsara that is devoid of the manifestation of that ultimate reality is also filled with an ocean of incomparable and unbearable suffering, whose essence is without beginning or end. There, beings are oppressed by the powerful forces of karma and afflictions of samsara, their strength to perform virtuous deeds is weak, and the opportunity to obtain the basis for performing virtuous deeds—the leisure and endowments of a human body—is also short-lived. Even if they stay for a short while, in order to live long, they must engage in various services for the body, rely on medicine and other things to be free from illness, and endure hunger, fatigue, sleep, and various internal and external harms, associating with ignorant children, etc. Life quickly passes in meaningless activities. It is extremely difficult to discern with wisdom the sole path to liberation from samsara. In the state of samsara, the habit of distraction is like a raging flood, so how can one suddenly stop it? Moreover, in order to fall into the lower realms, the black forces such as the sons of Mara strive diligently, and there are many wrong paths such as the views of eternalism and nihilism. It is extremely difficult to go beyond doubt without generating a definite understanding that distinguishes 'This is the correct path,' because it is difficult to find the internal and external conditions for cutting off doubt. Thus, if one dies without finding the light of the true Dharma, the opportunity to obtain leisure again is rare. It is difficult to encounter the appearance of a Buddha in the world, to diligently practice his teachings, and thus to obtain the time to abandon the river of afflictions in one's own mindstream. Alas, suffering will be transmitted from one to another! Even though it is so painful, one does not see oneself drowning in suffering, clinging to samsara, and seeing these beings dwelling in the river of suffering, one should generate compassion. For example, when one sees someone repeatedly bathing to seek coolness and then repeatedly entering the fire to seek warmth, alternating between the two, one thinks, 'Alas, this person is pitiable.' Similarly, the suffering of samsara is like that.
དེ་འདྲའི་སྲིད་པ་རྣམས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདོད་རྨོངས་སྲེད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། (In such states of existence, the abyss of inverted desires, delusions, and cravings is extremely vast.)
སྲིད་པ་དེར་ནི་བདག་ལྟའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཆོས་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་རང་བཞིན་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དབང་གིས་ན་སྲིད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་འདི་འདྲ་བ་མེད་དེ། (In samsara, clinging to the notion of 'I,' regarding inverted dharmas as truly existent entities, this manifestation of a nature that is not the ultimate reality, due to mutual contradictions, makes it impossible to see the ultimate reality in samsara.)
མུན་པའི་ཀློང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །(as if being in the midst of darkness.)
དེ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་མི་བཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་དུས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕ་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིང་། (The samsara that is devoid of the manifestation of that ultimate reality is also filled with an ocean of incomparable and unbearable suffering, whose essence is without beginning or end.)
དེར་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྲིད་པའི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་དྲག་པོས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། (There, beings are oppressed by the powerful forces of karma and afflictions of samsara, their strength to perform virtuous deeds is weak.)
དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། (the opportunity to obtain the basis for performing virtuous deeds—the leisure and endowments of a human body—is also short-lived.)
དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་རིང་པོར་གསོན་པའི་བྱ་བ་ལུས་ཀྱི་རིམ་གྲོ་སྣ་ཚོགས་དང་། ནད་མེད་པའི་བྱེད་པ་སྨན་སོགས་བསྟེན་པ་དང་། བཀྲེས་པ་དང་། ངལ་བ་དང་། གཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཉེར་འཚེ་སྣ་ཚོགས་དང་། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱི་བྱ་བས་ཚེ་ནི་དོན་མེད་པར་མྱུར་དུ་འདའ་ཡི། (Even if they stay for a short while, in order to live long, they must engage in various services for the body, rely on medicine and other things to be free from illness, and endure hunger, fatigue, sleep, and various internal and external harms, associating with ignorant children, etc. Life quickly passes in meaningless activities.)
སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་། (It is extremely difficult to discern with wisdom the sole path to liberation from samsara.)
འཁོར་བའི་གནས་དེར་རྣམ་གཡེང་གོམས་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་ཆུ་ཀླུང་བཞིན་དུ་བབས་པ་གློ་བུར་དུ་ཟློག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་ཅིང་། (In the state of samsara, the habit of distraction is like a raging flood, so how can one suddenly stop it?)
དེར་མ་ཟད་དེར་ཡང་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཕྱིར་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནག་པོའི་རྩ་ལག་རྣམས་བརྩོན་པར་བྱེད་ཅིང་། (Moreover, in order to fall into the lower realms, the black forces such as the sons of Mara strive diligently.)
རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སོགས་ལོག་པའི་ལམ་མང་ཞིང་། (there are many wrong paths such as the views of eternalism and nihilism.)
ཡང་དག་པའི་ལམ་མ་ནོར་བ་འདིའོ་ཞེས་དམིགས་རྣམ་ཕྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་བརྒལ་དཀའ་སྟེ། (It is extremely difficult to go beyond doubt without generating a definite understanding that distinguishes 'This is the correct path.')
ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། (because it is difficult to find the internal and external conditions for cutting off doubt.)
དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་རྙེད་པར་ཤི་ན། སླར་ཡང་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་། (Thus, if one dies without finding the light of the true Dharma, the opportunity to obtain leisure again is rare.)
སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་བའི་དུས་ཐོབ་པར་དཀའ་སྟེ། (It is difficult to encounter the appearance of a Buddha in the world, to diligently practice his teachings, and thus to obtain the time to abandon the river of afflictions in one's own mindstream.)
ཨེ་མ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །(Alas, suffering will be transmitted from one to another!)
དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བར་སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པ་འདི་དག་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱི་ཧུད་མྱ་ངན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །(Even though it is so painful, one does not see oneself drowning in suffering, clinging to samsara, and seeing these beings dwelling in the river of suffering, one should generate compassion.)
དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་བསིལ་བའི་རེག་བྱ་འདོད་པའི་ཁྲུས་ཡང་ཡང་བྱས་ནས། ཡང་ཚ་བ་འདོད་པས་ཡང་ཡང་མེ་ནང་དུ་འཇུག་པ་སྤེལ་མར་བྱེད་པ་མཐོང་ན། ཀྱེ་མ་སྐྱེས་བུ་འདི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་སེམས་པ། (For example, when one sees someone repeatedly bathing to seek coolness and then repeatedly entering the fire to seek warmth, alternating between the two, one thinks, 'Alas, this person is pitiable.')
དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ནའང་། (Similarly, the suffering of samsara is like that.)

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་བར་གནས་ཀྱང་སྲེད་པས་དྲངས་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་རློམ་བཞིན་དུ་རྒ་བ་དང་། འཆི་བ་འོང་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་བག་བརྐྱངས་ཏེ་རོལ་པའི་སྤྱོད་པས་གནས་པ་རྣམས། ཐོག་མར་འཆི་བདག་བཟློག་ཏུ་མེད་ཅིང་བརྩེ་བ་མེད་པས་བསད་པར་བྱས་ནས། ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་དང་བྲལ་བས་ན། སྲིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེས་གདུངས་པ་རྣམས་ལ། བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པའི་སྤྲིན་ལས་ལེགས་པར་བྱུང་བའི་རང་གི་བདེ་བའི་འཚོགས་ཆས་སམ་ཡོ་བྱད་ཟས་གོས་གནས་མལ་ལ་སོགས་པ་ཅི་འདོད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་དེ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པར་བདག་ནམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། ཡང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ནམ་ཞིག་འཁོར་གསུམ་གྱི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གུས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་སྤྲོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བདེན་ཞེན་གྱི་དམིགས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་གནས་སུ་ཕུང་བར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེའི་གཉེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་ཞིང་། དེ་ལྟར་འགྱུར་བར་བྱའོ་ཞེས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དོ། །རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མཐོང་
14-1-47b
ན་གཞན་བདེན་འཛིན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བ་རྣམས་ལ་ནམ་ཡང་མི་གཏོང་བའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཤུགས་ཀྱིས་འབྱུང་ཞིང་འདི་ནས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཆོས་ཉིད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། སྡེབ་སྦྱོར་མཛེས་ཤིང་དོན་ཡང་བརླིང་བ་ཡི། །མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་མང་པོ་ཉེར་བཞུགས་ཀྱང་། །ཕལ་གྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་ཕྱིར་སྡེབ་སྦྱོར་གྱིས། །ཅི་བྱ་གོ་བདེ་ལྟུག་པར་འདི་བརྗོད་དོ། །རྗེས་བརྗོད་ཀློག་པ་དྲག་ཅེས་ཡིད་ཚིམ་ཞིང་། །རྟོན་པ་བཞི་པོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པ། །དེང་དུས་འཕགས་ཡུལ་མཁས་པའི་གཞུང་སྒྲོས་བཞིན། །བརྗོད་ཀྱང་སུ་ཡི་རྣ་བར་དགའ་བ་སྐྱེད། །འོན་ཀྱང་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་རྣམ་དཔྱོད་ཅན། །དེ་རྣམས་ཐུགས་དབུས་ཆུ་ལ་ལན་ཚྭ་བཞིན། །སིམ་པར་འགྱུར་ལ་སོམ་ཉིའི་སྐབས་བྲལ་ཕྱིར། །ལྗན་ལྗིན་ནང་ནས་གསེར་བཞིན་ལས་ཉོན་གྱིས། །ཡོངས་གང་བདག་གི་ཁ་ནས་ལེགས་བཤད་འདི། །ལེགས་པར་སྤེལ་ལས་དགེ་བ་གང་ཐོབ་པ། །དེས་ནི་མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་གཏི་མུག་མུན། །ངན་སེལ་ཆོས་ཀྱི་ཉི་མར་བདག་གྱུར་ཅིག ། ཅེས་པའང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སུ་ཀ་མ་ནས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བསྐུལ་བར་མཛད་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། གནས་ལྔ་རིག་པའི་པཎ་ཆེན་དཔལ་གྱི་མཚན་ཅན་ལས་ཚུལ་འདིའི་བཤད་ཁྲིད་ལེགས་པར་ནོས་ཤིང་། བོད་དུ་བཞུགས་པའི་

【现代汉语翻译】
虽然安住于安乐之中，却因贪欲的牵引，自以为快乐，如同不会衰老和死亡一般放纵享乐，对于这样的人们，死主最初以不可阻挡且无情的姿态将其杀死，使其堕入恶道，遭受难以忍受的痛苦。因此，由于远离了对事物真相的认知，对于那些被轮回的痛苦之火所煎熬的人们，我何时才能凭借从无量功德之云中涌出的、能满足一切需求的安乐之源——衣食住行等资具，来平息他们的痛苦呢？这是对暂时安乐的希冀。进一步，从究竟利益的角度来看，我何时才能以不执着于三轮（能施者、所施物、受施者）的方式，为了利益众生而积累无量无边的、充满恭敬和欢喜的功德资粮，从而亲自证悟一切法的真相，并为了那些仅仅因为对实有的执着而沉沦于轮回之中的众生，宣说作为对治之法的、不执着于一切法的空性呢？如果能够这样，那该有多好啊！我应当这样做！从而生起大慈悲心。如果自己能够证悟一切法皆无自性，那么对于那些因执着实有而流转于轮回之中的众生，自然会生起永不舍弃的大慈悲心，并且会像这里所说的那样生起利他之心，这也是法性使然。
在此颂曰：辞藻华丽且意义深远的，智者之善说虽然众多，但因大众难以理解，故舍弃华丽的辞藻，而以通俗易懂的语言来讲述。‘重复讲述才更好’，人们如此满足，将四依处颠倒。如今即使按照印度智者的论典方式来讲述，又能使谁听得欢喜呢？然而，对于那些不依赖他人、具有敏锐智慧的人来说，这些话语会像盐融入水中一般，深深地印在他们的心中，毫无疑惑。因此，如同从垃圾中提取黄金一般，即使是从被烦恼和业力所充斥的我口中说出的善说，也要好好地传播。愿我凭借传播这些善说所获得的功德，成为驱散无边众生愚昧黑暗的、正法的太阳！这是由于善知识苏卡玛的再三劝请，以及从精通五明的班智达（Pandita，学者）那里获得了此法的讲解和传承，并居住在藏地。

【English Translation】
Although dwelling in comfort, driven by craving, one complacently assumes happiness, indulging in pleasures as if there were no aging or death. For such individuals, the Lord of Death, irresistible and merciless, initially slays them, causing them to fall into evil destinies, enduring unbearable suffering. Therefore, being separated from seeing the truth of things, for those tormented by the fire of samsaric suffering, when will I be able to pacify their suffering with the assembly of whatever they desire—food, clothing, shelter, and other necessities—that arise excellently from the clouds of immeasurable merit? This is a hope for temporary happiness. Furthermore, from the perspective of ultimate benefit, when will I be able to accumulate limitless collections of merit, filled with reverence and joy, for the sake of sentient beings, in a manner that does not fixate on the three spheres (giver, gift, and receiver), thereby personally realizing the truth of all phenomena, and for those sentient beings who are ruined in samsara solely due to their clinging to reality, proclaim emptiness, which demonstrates the non-fixation on all phenomena, as the antidote? How wonderful it would be if it could be so! I shall do so! Thus, generate great compassion. If one personally sees all phenomena as devoid of inherent existence,
then for those wandering in samsara due to the power of clinging to reality, great compassion that never abandons them will arise spontaneously, and from here, the arising of a mind such as that spoken of is also the nature of things. Here it is said: Although there are many well-spoken words of the wise, beautiful in composition and profound in meaning, because they are difficult for the common people to understand, what is to be done with composition? This is spoken plainly and easily understood. 'Repeating is better,' people are satisfied, and the four reliances are reversed. Even if one speaks today according to the tenets of Indian scholars, who will be pleased to hear it? However, for those who do not rely on others and have discerning wisdom, these words will sink into their hearts like salt in water, without any doubt. Therefore, like gold from within garbage, even if this well-spoken word comes from my mouth, which is filled with afflictions and karma, it should be well propagated. May I, through whatever merit is gained from propagating these well-spoken words, become the sun of Dharma that dispels the darkness of ignorance of limitless beings! This is due to the repeated urging of the virtuous friend Sukama, and having received the explanation and transmission of this method from the great scholar (Pandita) with a glorious name, who is skilled in the five sciences, and residing in Tibet.

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱ་འགྲེལ་ཐམས་ཅད་དང་། བོད་ཀྱི་མཁས་པས་བརྩམས་པའི་ལེགས་བཤད་ཕལ་ཆེ་བ་ཀུན་ཀྱང་མཐོང་ཞིང་། དེ་དག་གི་དོན་ལེགས་པར་བློ་ལ་འཆར་བར་བྱས་པ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་རབ་ཆོས་ས་སྟག་ལོའི་སྟོན་ར་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཐུན་གསེང་དུ་བྲིས་
14-1-48a
ཤིང་ཟླ་བ་དེའི་ཚེས་བཅུ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བགྱིས་པ་འདི་གང་གིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐེག་མཆོག་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བའི་ངེས་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག མངྒ་ལམ། །རྨད་བྱུང་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་མཐུས། །བདེ་གཤེགས་ལུང་རྟོགས་དབང་བསྒྱུར་ལས། །རིན་ཆེན་སེམས་གཉིས་སྐལ་བཟང་རྒྱུད། །སྨིན་པར་སྦྱིན་མཁས་ཞི་བའི་ལྷ། །ཉམས་དང་དགོངས་པས་འཕགས་ཡུལ་གཞུང་། །རྣམ་མང་དབུས་ན་བཻཌཱུར་བཞིན། །ཁྱད་འཕགས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་འཇུག་གཞུང་། །རྒྱ་བོད་མཁས་པས་ལན་བརྒྱར་བཀྲལ། །ཐོབ་བྱའམ་རྟོགས་བྱའི་སྙིང་པོ་ནི། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཉིད་ཕྱིར། །ཡན་ལག་གཞན་དག་འདིར་གཞོལ་ཞེས། །ཟབ་ཅིང་བརྟགས་དཀར་འདོམས་མཛད་གང་། །བློ་མཆོག་སྔ་མས་ཕྱེས་མོད་དེ། །བློ་མིག་དོག་ལ་གཞུང་དོན་གནད། །བློ་ཐག་ཆོད་པར་མཚོན་དཀའ་སླད། །བློ་གསལ་ཕལ་ཡང་རྣམ་པར་འཁྱམས། །དེ་སླད་ཚད་མའི་གཞུང་མ་བཅོས། །གཟུར་གནས་ཚད་མའི་གསུང་ལ་འཆེལ། །དངོས་སྟོབས་ཚད་མའི་རིག་པར་བཅས། །བཀའ་ལུང་ཚད་མར་མི་འགལ་བ། །བསྟན་བཅོས་རྩོམ་ལ་སྐལ་ཆེན་པོ། །མི་ཕམ་མཁས་པའི་ལེགས་བཤད་གང་། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འཁྲུལ་མེད་དུ། །ལེགས་རྟོགས་དཔྱོད་ལྡན་མཐར་རྒྱས་ཕྱིར། །གཅིག་ལས་གྲངས་མེད་སྤྲུལ་པའི་བཟོ། །དགེ་བཤེས་ངག་དབང་ཤཱཀྱཱ་ཡི། །དངོས་རྫས་ལས་བྱེད་དད་ལྡན་གྱིས། །འགྲེལ་བཟང་རྒྱན་དུ་བརྩོན་པས་བསྒྲུབས། །དེ་དགེ་མཁའ་ཁྱབ་འགྲོར་སིམ་སྟེ། །སྦྱིན་སོགས་སྤྱོད་པ་མཐར་ཕྱིན་ནས། །བདེན་གཉིས་གནས་ལུགས་མངོན་གྱུར་ཅིང་། །བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཐོབ་པར་ཤོག ། ཅེས་རྣམ་དཀར་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་དད་བརྩོན་གྱིས་འབྲེལ་བ་འཇམ་དབྱངས་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་གསུངས་ལ་ཁ་བསྒྱུར་ཅུང་ཟད་བགྱིས་པའོ། །སརྦ་དཱ་ཀ་ལྱཱ་ཎཾ་བྷ་བ་ཏུ། །



【现代汉语翻译】
我阅览了所有的注释，以及藏族学者所著的大部分善说。我，蒋扬南嘉，从土虎年秋季的第一个月的第一天开始，利用空闲时间写作，
并在该年木月的十三日完成。愿任何看到此书的人，都能因此对甚深中观之理生起无疑的定解。吉祥！凭借殊胜的三种智慧，
从善逝的教证和证悟的自在中，将珍贵的二种菩提心（胜义菩提心和世俗菩提心）注入具缘者的心续。寂静天（寂天菩萨）善于施予成熟，
他的修行和见解如同印度圣地的论典，在众多论典中犹如蓝宝石般闪耀。殊胜的《入菩萨行论》，被印度和藏地的学者们解释了百次。
所要获得或证悟的精髓，就是般若波罗蜜多本身。其他支分都应致力于此。谁阐明了甚深且难以辨别的要点？
虽然先前的智者们已经开启了智慧，但由于智慧之眼狭隘，难以彻底阐明论典的要义，即使是聪明的普通人也会感到困惑。
因此，我没有改动经论的原文，而是依据公正的量论之语，凭借实在的力量和量论的理智，以及与佛语不相违背的观点，
来创作这部论典，这是非常幸运的。米庞贤者的善说，为了让具有正见者能够正确理解圣者的无谬见解并使其达到圆满，
化现出无数的身相。格西阿旺夏加的信徒，以财物作为助缘，努力装饰这部美好的注释。愿此善行遍布虚空，利益一切众生，
使布施等行为达到圆满，证悟二谛的实相，并获得善逝的智慧。蒋扬莱巴洛珠以信心和精进参与了这部著作，并略作修改。愿一切时中，皆吉祥！

【English Translation】
I have seen all the commentaries and most of the excellent explanations composed by Tibetan scholars. I, Jamyang Namgyal, started writing this during my free time from the first day of the first month of autumn in the Earth-Tiger year,
and completed it on the thirteenth day of the Wood-Month of that year. May whoever sees this become a cause for gaining certainty, free from doubt, in the supreme Madhyamaka doctrine. Mangalam! By the power of the three extraordinary wisdoms,
from the dominion of the Sugata's (Buddha's) teachings and realizations, may the fortunate lineage of the two precious minds (conventional and ultimate Bodhicitta) be ripened. The peaceful deity (Shantideva) is skilled in bestowing maturity,
his practice and view are like the scriptures of the noble land of India, like a sapphire shining in the midst of many scriptures. The excellent 'Bodhicharyavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life) has been explained hundreds of times by Indian and Tibetan scholars.
The essence to be attained or realized is Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) itself. Other limbs should be devoted to this. Who is it that elucidates the profound and difficult-to-discern points?
Although the previous wise ones have opened the wisdom, due to the narrowness of the eye of wisdom, it is difficult to fully explain the essential points of the scripture, and even ordinary intelligent people are confused.
Therefore, I have not altered the original text of the scripture, but based on the words of impartial logic, with the power of reality and the intelligence of logic, and with views that do not contradict the Buddha's words,
I am composing this treatise, which is very fortunate. The excellent sayings of Mipham the Wise, in order to enable those with right view to correctly understand the infallible view of the noble ones and bring it to perfection,
manifest countless forms. The devotee of Geshe Ngawang Shakya, with material resources as support, diligently worked to adorn this beautiful commentary. May this virtue pervade the sky, benefiting all beings,
so that the practice of generosity and other virtues may be perfected, the reality of the two truths may be realized, and the wisdom of the Sugata may be attained. Jamyang Lekpai Lodro participated in this work with faith and diligence, and made slight modifications. May there be auspiciousness at all times!

--------------------------------------------------------------------------------

